Асен Игнатов

И в България след преврата (ноември 1989 г.) бе разчистен пътят за едно обективно изследване, респ. за продуктивна оценка на самобитното философско наследство. Но във всеки случай това е един, макар и доста второстепенен, момент в посткомунистическия философски живот, в който преобладава интензивно възприемане предимно на западните философски течения (много млади философи се занимават с идеите на Хайдегер, Сартр, Рикьор, Бодрияр, Дерида, Бенямин, на Франкфуртската школа и т. н.). С произлизащите от тази диспропорция проблеми ще се занимаваме в последния дял от тази глава.

Не може да се каже, че немарксистката българска философия е останала напълно непозната по време на комунистическия режим. Интересното всъщност е, че тя беше дори по-популярна от руската немарксистка философия в Русия. Това се дължи на обстоятелството, че комунистическата диктатура в България продължи значително по-малко и съответно споменът за предмарксисткия период беше по-пресен. Още не бе отзвучало и ехото от дискусиите на българските марксисти-ленинци с техните „буржоазни” опоненти преди Втората световна война. Донякъде тези дискусии бяха припомняни с „педагогическа” цел от страна на официалната идеология. Но обратната страна на тази в известен смисъл по-изгодна ситуация се състоеше във факта, че единственият достъпен на широката публика източник на познание на немарксисткото мислене бяха именно полемичните нападки срещу него от страна на партийните философи.

С падането на комунистическата система положението се промени. Философията си възвърна свободата и така стана възможно по-близкото познанство с миналото. Поради финансовите затруднения, с които е свързано издаването на книги в условията на пазарна икономика, досега произведенията на значимите български философи с малки изключения не са издадени в отделни томове. Но както и в останалите екс-социалистически държави, и тук българската философска общественост намери временно спасително средство: в излизащите както и преди стари, а донякъде и нови философски списания започна регулярната публикация на кратки текстове – статии, респ. отделни глави от книги, от представители на философското наследство, с което бе създадена първата възможност да се предложат на читателите оригиналните мисли на забранените дотогава философи.

1. Интересът към предмарксистките български мислители

Първенството – и напълно заслужено – принадлежи на наследството на най-значимия български мислител Димитър Михалчев (1880-1967). Списанието „Философски алтернативи” публикува няколко големи откъса от неиздаденото му произведение „Традиционната логика и нейното материалистическо обосноваване”. Историята на този труд е показателна. В апогея на сталинизма (1952) 72-годишният учен е имал смелостта да разпространи така озаглавения ръкопис сред академията на науките без каквато и да е надежда за публикуване, само за да покаже, че немарксистката традиция, макар и официално забранена, продължава да живее. Академията организира дълга, траеща няколко седмици публична „дискусия”, истински трибунал на инквизицията, на който многобройни партийни философи заклеймяват автора в стила точно на онова време. Михалчев получава правото на отговор и защитава храбро своята „основна наука”, която десетилетия наред представя в духа на Йоханес Ремке (1848-1930). И докато всички критики към произведението му са публикувани, собственият му обширен писмен отговор (500 страници машинописен текст) остава неиздаден. Това се е наричало „дискусия” тогава².

Както става ясно от наскоро публикуваните откъси, Михалчев показва убедително, че критиците му неоснователно са го наричали „субективен идеалист”, че даденото, т. е. непосредствено осъзнатото, с което се занимава познанието, в никакъв случай не става от това „психическо” и че въобще е грешно да се смята, че който не е диалектически материалист, е непременно „субективен идеалист”³. Ако българските ленинисти са вярвали, че Михалчевата теория на познанието ще бъде опровергана от природните науки, по-специално от рефлексологията на Павлов, то тогава значи са объркали две съвсем различни положения. Дори човешката психика да не е нищо повече от „рефлекс” на външни дразнители, то това още не доказва, че тя е „отражение”⁴.

Освен този посмъртен текст редакцията на „Философски алтернативи” разпространява сред читателите за пръв път в български превод и една глава от книгата на Михалчев „Философски студии”, излязла през 1909 г. на немски език. В това произведение философът противопоставя своето учение за „непосредственото притежание” на действителността на неокантианството на марбургската школа и на феноменологията на Хусерл⁵.

Както вече бе отбелязано, новата, посткомунистическа публика посвещава вниманието си главно на творчеството на Михалчев. Останалите философи останаха малко или много на заден план, но това е все пак основателно, защото те не издържат на сравнението с тази изключителна фигура. Но все пак и техни текстове са издавани. Така например пак във „Философски алтернативи” се появи една глава от непубликувания ръкопис (чрез посредничеството на Якоб Фриз и Леонард Нелсон) на кантиански ориентирания философ на правото Цеко Торбов (1899-1987) със заглавие „Основи на история на философията”, в която става въпрос за Сократ и софистите⁶. След 60-годишна пауза отново бе публикувано свидетелство за рецепцията на Шпенглер в България – статията на Л. Флоров (автор, от когото не е останало нищо друго), излязла през 1936 г. по повод смъртта на германския философ на културата⁷. Но както и да е, тази статия освен точното представяне на Шпенглеровото учение не съдържа какъвто и да е коментар към него.

Интересен принос към това, което често бива наричано „предпредикативно мислене”, е есето на известния писател Константин Петканов за специфичната, обусловена от „народната душа”, българска перцепция на смъртта. От фолклора Петканов извлича имплицитно заложеното в него схващане за смъртта и характеризира основните му черти: един вид „преодоляване” на смъртта, което обаче си остава по-скоро отсамно-езическо или хилозоистично и се стреми към помиряване със смъртта под егидата на универсалния и отчасти дионисийски преживявания живот⁸.

Възраждане претърпяха и размишленията на големия български медиевист Петър Мутафчиев по повод философското тълкуване на историята на България. В статията си „За философията на българската история” Мутафчиев се опитва да намери главните характерни черти на българското Средновековие и ги съзира в дисконтинуитета, в скокообразното развитие, в незрелостта й дори в болнавостта. Историкът се отказва от опитите да обяснява тази особеност с расово-биологични или национално-психологически причини, а използва културно-исторически фактори. Според него тя е продукт на „византинизма”, който довежда българската държавна система до дълбоко вътрешно разцепление: Византия е едновременно и културен пример, и политически враг. Двете тенденции – византофилската и византофобската, се унищожават взаимно, определяйки вътрешно нездравия, дисхармоничен характер на българската история⁹.

През 1936 г. философът Тодор Михалчев анализира будистката теория на страданието. Неговото есе бе публикувано наново през 1994 г. Този прегледен и систематичен текст и днес още може да се чете като въведение в проблематиката. Тодор Михалчев разглежда същността на страданието, което самият Буда не дефинира, а само описва; неговата причина, която се крие в обърнатостта към Аза, в жаждата за живот, а в крайна сметка и в „незнанието”, преодоляването му чрез отстраняването на незнанието и средствата, препоръчани от големите индийски религиозни и морални учители за постигането на това. Авторът сравнява християнството и будизма и посочва вътрешните противоречия в индийското учение, което според него с отричането на съществуването на душата би трябвало да отрече и кармата¹⁰. На подобна тема е посветен и трудът на поета и философския есеист Емануил Попдимитров (1885-1943) за индийския мистицизъм. Този нежен лирик е бил привлечен от философското съдържание на индуистките свещени книги¹¹.

С голям интерес е посрещнато и творчеството на руския философ в изгнание Пьотр Бицили, който покрай дългогодишната си работа като професор към Софийския университет е доста тясно свързан с българската култура. В няколко поредни броя на сп. „Философски алтернативи” излезе пълният текст на студията му „Мястото на Ренесанса в историята на културата”, публикуван в София през 1932/1933 г. – брилянтен труд, в който на фона на богатата ренесансова култура се разглеждат и философските възгледи на Николай Кузански, Джордано Бруно, Макиавели и др.¹².

Това са засега, повече или по-малко, достъпните ни свидетелства за интереса към отделни български предмарксистки мислители.

2. Панорама на произволни и изолирани единични занимания

без каквато и да е връзка между тях

Очебиен е не само количествено скромният обем на тези текстове, но предимно тематично несвързаният, че дори хаотичният им характер. Чуждестранният читател добива впечатлението, че всеки български философ се е интересувал от определен проблем или автор, но е нямал почти нищо общо с интересите на колегите си. И това е действително така. В малка страна като България, където е нямало и национални философски школи, просто не е било възможно няколко изследователи да се занимават с един и същи проблем. По такъв начин не са създадени по-значителни проблемни полета, а и диалогът е липсвал. Резултатът е странна панорама, в която изолирани единични изследвания – било то върху Буда, софистите или Кант, оставали без отзвук. Идващото предимно от Запада предлагане е било голямо, обаче достъпно само за малцина „потребители”. Философът, който се занимавал с Монтен или Зенон (основателя на стоическата школа или най-значимия представител на късните епикурейци), често е бил единственият познавач на Монтен и Зенон в страната. Това не стимулира нито обмяната на мисли, нито самокритичната строгост. Философите деградират до прости популяризатори. Куриозен белег на тази ситуация е и фактът, че – само заради невероятния личен талант на Михалчев, – една западна философска школа („основната наука” на Ремке), която в родината си е била маргинално явление, излиза на преден план, докато Хусерл, Дилтай, Хайдегер, Ясперс, които тогава владеят германската философска сцена, остават почти незабелязани.

При този фрагментарен и „разпарчетосан” характер на немарксисткия идеен запас естествено не може да се очаква, че той ще стане предмет на обширни компаративистки изследвания, още по-малко пък стимул за ново, самостоятелно мислене. Все пак ние ще се спрем и на малкото, което е постигнато в това отношение.

Един от най-важните моменти в спора между Михалчев и българските марксисти-ленинци е свързан с въпроса за диалектиката. Михалчев е абсолютен противник на диалектиката; най-големите недостатъци на диалектиката – учението за противоречието в самата действителност, той подлага на строга логическа критика. И сега философите в опитите си критично да оценят диалектическия проблем се връщат към мислите на Михалчев. Както знаем, диалектиците след Хегел виждат едно от най-важните си предимства в невъзможността да се разбере непротиворечиво движението (преместването на телата). Михалчев смята, че движението може да се обясни без каквито и да е конфликти с формалната логика. Според него всяко нещо е единство от последователни „моментни единства”. Всяко „моментно единство” е от своя страна единство от три „определителности”: големина, форма и място. Механичното движение не е нищо друго освен смяна на „особеностите” на определителността място. В отделното моментно единство според българския философ няма нито движение, нито покой. В тази теза Любен Сивилов вижда едно „самостоятелно откритие, чието значение излиза извън националните граници”; за тази теза били характерни „кохерентност с предпоставките на здравия човешки разсъдък, безспорна яснота”¹³. На тази оценка на Сивилов се противопостави Лилия Гурова. Според нея и Михалчев не е успял да елиминира диалектиката формалнологически, защото, въпреки че избягва да наруши закона за противоречието, все пак попада в конфликт с друг формалнологически принцип, а именно – с принципа за изключеното трето, чрез изказването си, че във всяко моментно единство нямало нито движение, нито покой¹⁴. Този критически обмен на мнения показва, че идеите на Михалчев и до днес упражняват своето влияние върху неприключилия дебат за диалектиката.

Красимир Делчев се насочва към обща характеристика на творчеството на Пьотр Бицили. В една своя ентусиазирана статия авторът съжалява, че този голям учен е останал доста непознат за българската публика. Ако не се е бил установил в България, а във Франция или в Италия, е щял да постигне славата на Бердяев. В духа на Аристотел Делчев предполага, че Бицили е останал незабелязан именно поради величието си. Стагирит е смятал, че е напълно възможно да не бъде видян не само много малък, но и много голям предмет. Според Делчев Бицили е равностоен на Буркхард и Хьойзинха. Той обосновава оценката си за Бицили с неговото „динамично” схващане на Ренесанса и с обяснението на духа на тази епоха чрез нейните „персонификации”, т.е. чрез великите представители на културата на Ренесанса, които въплъщават духа й¹⁵.

Друг опит да се занимава с по-значителни тенденции е статията на Димитър Цацов за Цеко Торбов като представител на традицията на кантианеца Якоб Фриз. Торбов опитва да развие в България идеите на Фриз – един позабравен днес съвременник и опонент на Хегел, и по-специално неговото обосноваване на метафизиката от гледната точка на един критицизъм, който взима под внимание и чувствата, а не само логиката¹⁶. Това не следва да се подценява, пише Цацов, защото влиянието на Фриз и Леонард Нелсон за своеобразието на българското кантианство е от определящо значение.

Читателски интерес заслужават и усилията да се оцени по-точно значението на средновековните философски идеи в България. Теологът Антоний Хубанчев опитва да внесе светлина във философските аспекти на теологическите съчинения на св. Евтимий, последния средновековен български православен патриарх. В своите насочени главно срещу иконоборците писания св. Евтимий отхвърля гностично-манихейското схващане за материята като за „зла субстанция”; вместо това той вижда в нея „добро Божие създание”. Евтимий, този гигант на източното християнство, който в трудните часове на ислямското завоевателство е станал същински Praeceptor Bulgariae, защитава единството на сетивния и свръхсетивния свят; това единство прави възможен пътя на човека към познанието на Бога. Съответно той разглежда сътворения свят като своего рода „Божи образ”, като „естествена икона”¹⁷.

3. Има ли философията в България самобитно наследство?

В крайна сметка и новите български философи си задават „вечния” въпрос за националния облик на родната философия. Току-що цитираният Димитър Цацов разглежда прекъснатия вследствие на 45-годишния монопол на комунистическите идеи континуитет и вижда една нова опасност, свързана с подценяването на самобитното философско наследство. „Във философията ще продължат да доминират догматизмът (но с друга векторна насоченост), схоластичността и показният академизъм, ако тя се развива откъснато от живота, без пряка връзка с националните ни научни, културни и духовни традиции, извън особеното и самобитно българско усещане и рационализиране”. „Факт е, че в областта на философията се познават много по-добре чужди теории, концепции и тези и твърде слабо националната философска история. (…) Завършващият студент, а по-късно и практикуващ философ е близък „роднина” с Аристотел, Кант, Фуко или Дерида, но не и с Д. Михалчев, Ц. Торбов, Ив. Гюзелев, Сп. Казанджиев и др. (…) Действа се по принципа „Чуждото яйце е с два жълтъка!” Смята се, че е много по-престижно да се занимаваш с някакви чужди вехтории или с пост-, пост-, ама най-постмодерности, за които има десетки, ако не и стотици разработки, отколкото, да кажем, с идеите на Д. Михалчев или с онтологико-гносеологическата традиция в нашата философска история”¹⁸.

Проблемът е драматичен, засяга всички страни с големи културно-исторически паузи в историята си. Чувствата на автора са разбираеми, но решението на проблема, ако въобще има такова, се нуждае от много време, може би дори от векове. Във високата култура е невъзможно „забързано развитие”. Опасността от снобизъм, от подценяване на самобитното е реална; ние се спряхме по-подробно на нея във връзка с Русия. Но в България нещата стоят иначе и ситуацията е по-неизгодна от тази в Русия. За разлика от Русия в България действително нямаше обособена собствена философска традиция (и би било погрешно изкуствено да се конструира такава постфактум, т.е. в духа на една остаряла романтика да се „откриват” самостоятелни философски течения, които просто не съществуват. Чувството на наранена национална гордост би било лош съветник. И затова е нормално, че новите поколения се ориентират към примера на културно напредналите страни. Естествено там, където е възможна връзката с българското идейно наследство, това може само да се приветства, какъвто безсъмнено е случаят с Михалчев, тъй като неговата добре обоснована критика на марксизма, както и неговите приноси към теорията на познанието, реално достигат международно ниво.

Общо взето, посткомунистическата оценка на традиционното наследство предпоставя точна картина на самото наследство. То наистина съдържа положителни моменти, но няма ясно очертан профил и си остава фрагментарно.

Превод от немски: Деница Димитрова

Бележки

1. Публикуваният тук откъс (с. 632-639) е от книгата „Geschichte der philosophischen Traditionen Osteuropas” („История на философските традиции на Източна Европа”), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1996 (Hrsg. Helmut Dahm und Assen Ignatow), c любезното разрешение на издателството. (Б. пр.) Преводът е публикуван в сп. Философски алтернативи, 2004, кн. 3, 5-11.

2. Вж. статията на Георги Шишков: „Философията в България от края на 19. до средата на 20. век” в този сборник. Б. а.

3. Вж. Д. Михалчев, Ремкеанството и неговите мними заблуждения досежно учението за естеството на общото //Философски алтернативи, 1994, кн. 2, 75-76. Б. а.

4. Гиргин Гиргинов срещу ремкеанската ликвидация на науката //Философски алтернативи, 1994, кн. 4, 113-120. Б. а.

5. В какво се състои познанието? //Философски алтернативи, 1994, кн. 5, 114-133, и кн. 6, 107-132. Б. а.

6. Ц. Торбов, Сократ и софистите //Философски алтернативи, 1994, кн. 3, 94-100. Б. а.

7. Л. Флоров, Залезът на Запада. По случай смъртта на Освалд Шпенглер //Философски алтернативи, 1994, кн. 5, 153-160. Б. а.

8. К. Петканов, Смъртта в представите на българина //Философски алтернативи, 1994, кн. 5, 161-166. Б. а.

9. Е. Попдимитров, Мистицизмът в индийската философия //Философски алтернативи, 1994, кн. 1, 29-39. Б. а.

10. П. Мутафчиев, Към философията на българската история. Византинизмът в средновековна България //Философски алтернативи, 1992, кн. 9-10, 83-90. Б. а.

11. Т. Михалчев, Теорията за страданието според Буда //Философски алтернативи, 1994, кн. 1, 29-39. (Б. а.)

12. П. Бицилли, Мястото на Ренесанса в историята на културата //Философски алтернативи, 1994, кн. 2,109-118; 1994, кн. 3,101-103; 1994, кн. 4, 121-142; 1994, кн. 5, 134-153; 1994, кн. 6, 133-154. (Б. а.)

13. Л.Сивилов, Прокълнатата диалектика //Философска мисъл, 1991, кн. 1, с. 91. (Б. а.)

14. Л. Гурова, По следите на изгубеното очарование //Философски алтернативи, 1992, кн. 1/2, с. 146. (Б. а.)

15. К. Делчев, Мястото на Бицили в културфилософията на Ренесанса //Философски алтернативи, 1994, кн. 2, 118-121. (Б. а.)

16. Д. Цацов, Фризианството в България //Философски алтернативи, 1993, кн. 2, 38-44. (Б. а.)

17. A. Xубанчев, Религиозно-философски и богословски проблеми в „Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. Патриарх Евтимий Търновски //Философски алтернативи, 1993, кн. 3, 104-113. (Б. а.)

18. Д. Цацов. 1953 – по следите на една прекъсната традиция //Философски алтернативи, 1993, кн. 4, с. 29. (Б. а.)