Биографични бележки

Димитър Георгиев МИХАЛЧЕВ е роден на 25 декември 1880 г. (7 януари 1881 г. н. ст.) в Лозенград. Произ­хожда от бедно занаятчийско семейство. Основно образование полу­чава в родния си град, а средно завършва в българската гимназия „Д-р Петър Берон” в Одрин. От 1901 до 1905 г. следва философия в Софийс­кия университет „Св. Климент Охридски”. Като студент сътрудничи на сп. „Мисъл”, „Ново общество” и други български издания, като статиите му от този период имат обзорен и полемичен характер. Те засягат най-вече проблемите на социалдемокра­цията и връзката между марксизма и философията. Като привърже­ник на Марксовата концепция за историческото развитие Д. Михал­чев атакува както пренебрежителното отношение на някои марксисти към философията (така той разчита определени изказвания на Янко Сакъзов, идеолога на т. нар. широки социалисти), така и свързването на марксизма с диалектическия материализъм на Фридрих Енгелс (гледна точка, защитавана от „тесния” социалист Димитър Благоев). Между Д. Михалчев и основоположника на социализма у нас възниква полемика, която загатва за трайна ориентация в творчеството на бъдещия професионален философ: безкомпромисна критика на диалектическия материализъм.

Студентските статии на Д. Михалчев впечатляват тогавашния кул­турен елит. За да насърчи младия философ и да подпомогне неговата следдипломна квалификация, тогавашният министър на образованието професор Иван Шишманов го назначава през 1906 г. за учител и го изп­раща на специализация в Германия. Тук Д. Михалчев слуша лекции и участва във философски семинари в различни немски университети в Берлин, Фрайбург и Мюнхен, като от особено значение е личното му запознанство с немския философ Йоханес Ремке в Грайфсвалд. Михалчев става слушател на Й. Ремке, а впоследствие негов ученик и последовател, като превръща идеите на своя учител във философско верую.

Специализацията на Д. Михалчев в Германия трае до 1909 г., кога­то той се връща в България, за да отбие военната си служба. Упорита­та му работа през този период върху проблемите на познанието и стремежът му да види тази проблематика в светлината на Ремкевата философия намират израз в обемното съчинение Philosophische Studien, което е издадено на немски и до днес не е преведено на български език в своята цялост. То е придружено с положителен предговор от Й. Ремке, който отбелязва, че в съчинението на Д. Михалчев за пръв път са изложени някои основни положения на собствената му философия.

Съчинението на Д. Михалчев не остава незабелязано за философ­ската публика, то е рецензирано в немски, руски, английски и амери­кански философски списания. Отзивите не са еднозначни, но интере­сът към работата е несъмнен. Една година по-късно Д. Михалчев е избран за член на Кантовото дружество и за редовен доцент по систематична фило­софия в СУ „Св. Климент Охридски”. През 1911 г. под формата на едногодишен задграничен отпуск Д. Михалчев посещава редица страни в Западна Европа и Русия, като установява личен контакт с някои от най-изтъкнатите тогавашни рус­ки философи – Николай Лоски, Симеон Франк, Петър Струве и др.  През 1915 г. Д. Михалчев е избран за извънреден професор в ка­тедрата по систематична философия в Софийския университет, а пет години по-късно става неин титуляр. От 1919 г. е дописен член на БАН, а от 1932 – академик.

През 1929 г. Д. Михалчев основава сп. Философски преглед, ко­ето излиза без прекъсване до 1943 г. Това списание е единственото по рода си у нас през първата половина на XX в. Като негов главен ре­дактор Д. Михалчев превръща списанието в трибуна на широк кръг български хуманитаристи с демократична идейна ориентация. Най-голяма ценност обаче представляват статиите, студиите, разяснителните коментари и рецензиите на самия Д. Михалчев, които се отличават с прекрасен български език, безупреч­но ясен изказ и завидно чувство за хумор. Тук Михалчев се проя­вява като вещ тълкувател на сложните и заплетени философс­ки проблеми, страстен полемист и едновременно с това – изключително коректен критик и анализатор.

Д. Михалчев се е ползвал с международна известност като един от най-видните последователи на Й. Ремке. Той е един от редакторите на философското списание на Ремкеанското общество в Германия Grundwissenschaft, издавано от 1919 до 1927 г., в което са поместе­ни негови статии. Участвал е с реферати на философските конгреси в Оксфорд (1930), Прага (1934) и Париж (1937). През 1931 г. по покана на Полската философска асоциация чете лекции във Варшавския уни­верситет.

Д. Михалчев е съвместявал философските си занимания с дипло­матическа работа. През есента на 1919 г. той участва в делегацията за сключване на Ньойския договор. От 1923 до 1927 г. е пълномощен министър в Прага, а от 1934 до 1937 г. и от 1944 до 1946 г. – в Мос­ква.

През периода 1944-1947 г. Д. Михалчев е председател на БАН. Катo лектор в Софийския университет обаче той става неудобен за новата власт, защото е принципен критик на диалектическия материализъм. В разрез с тогавашната академична практика той е пенсиониран „поради напреднала възраст” и по този начин е отстранен от преподавателска работа.

Със своето списание, с многобройните си публикации (статии, студии и три солидни монографии) и със сказките, които е изнасял в различни градове на страната, Д. Михалчев печели голяма популярност сред българската интелигенция. В това отношение специална роля са играели неговите университетски лекции, които са се радвали на широко външно посещение. Разнородната по състав и интереси публика (сред която видни столични юристи, лекари, търговци и пр.) е била привлечена от ораторското майсторство на лектора и от забележителната му способност да представя просто и ясно философ­ските проблеми.

Д. Михалчев не е членувал в никоя партия, но е проявявал теоретичен интерес към проблемите на социалдемокрацията и чувствителност към въпросите, свързани със социалното неравенство. (Показателна в това отношение е статията му „Трябва ли да се ограничава приемането на студенти в нашия университет” от 1930 г.) Освен това той е принципен противник на расизма, с което косвено се противопоставя на фашистката пропаганда у нас. Това обяснява голямата популярност на Д. Михалчев сред демократично ориентираните български интелектуалци. За да елиминира това влияние, комунистически­ят режим забранява публикуването на неговите трудове (временно те са инкриминирани) и прекратява обществените му изяви. Започва срам­на кампания за дискредитиране на творческото дело на Михалчев, основна заслуга за което има неговият идеен опонент – висшият комунистически функционер Тодор Павлов.

След утвърждаването на новия комунистически режим у нас Т. Павлов със специалната протекция на Москва се утвърждава като върховен партиен авторитет по въпросите на идеологията и по-специално – на философията и естетиката. В духа на тогавашната политическа конюнктура той демонстрира сляпа преданост към Сталиновия философски канон и нетърпимост към всякакъв вид „волнодумство” и духовна независимост. Овластен от БКП да оглави марксистко-ленинския „философски фронт” в България, Т. Павлов решава да „разгроми” българското ремкеанство, като за целта организира публично обсъждане на неиздадения дотогава ръкопис на Д. Михалчев Традиционната логика и нейното материалистическо обоснование. Това обсъждане се провежда през 1953 г. в Големия салон на БАН. Тук сподвижниците на Т. Павлов, повечето от които бивши ученици на Михалчев, демонстрирайки лоялност към комунисти­ческата власт, единогласно заклеймяват философските възгледи на своя учител като буржоазни, идеалистически и реакционни, т.е. като вредни за развитието на българската философска мисъл. Стъпвайки върху тези нищо незначещи или очевидно неверни квали­фикации, участниците в конференцията се обединяват около оценката за пълна несъстоятелност на застъпваната от Д. Михалчев философска доктрина.

Тази оценка е несправедлива не защото е критична (сами по себе си възгледите на Д. Михалчев върху традиционната логика са крайно спорни), а защото е некомпетентна и тенденциозна. Тя е продукт на характерното за привържениците на марксистко-ленинската философия от онова време тесногръдо и догматично разбиране за философската критика.     Оттук идва и враждебното отношение към Д. Михалчев, който за привържениците на диалектическия материализъм не е просто идеен опонент, а враг на „идеологическия фронт”.

Върху публикуването на обсъжданата през 1953 г. монография на Д. Михалчев е наложена забрана и тя става достояние на българската философска общност едва през 1998 г. – цели тридесет и една години след неговата смърт.

След като бива отстранен от философския живот в България, Михалчев продължава да работи над своите ръкописи, посещавайки отделни сбирки на сътрудниците на Института по философия към БАН. Умира на 18 януари 1967 г. без каквато и да е надежда, че работите му от този период могат някога да бъдат публикувани. Някои от тях, които съдържат критики на диалектическия материализъм, по-късно се разпространяват „апокрифно” във философските среди. Официално те са издадени през 1994 г. в сборника Философия и софистика.

Монографии

Първата монография на Д. Михалчев е Форма и отношение (Принос към учението за познанието), отпечатана през 1914 г. и преиздадена през 1931 г. с незначителни изменения. Това е най-знaчителното произведение на Д. Михалчев. То е организирано около една дръзка идея: че неблагополучията в теорията на познани­ето от Демокрит до Имануел Кант и неговите модерни последователи имат обща и сравнително проста причина. Това е погрешната формулировка на основния въпрос на теорията на познанието. Съобразно тази погрешна формулировка за основен в теорията на познанието се смята въпросът „Как идва познаващият човек да притежава предмета на своето познание (действителността) като нещо различно (по-друго) от познаващото?” (Михалчев 1914: 13).

В хода на изложението Д. Михалчев обосновава тезата, че задачата на философията не е да отговори на въпроса как човекът постига познание – правилният философски въпрос е „Що е познание?” Казано с други думи, задачата на философа като теоретик на познанието не е обяснителна, а разяснителна (експликативна) – да се разясни понятието за познание.

Според Д. Михалчев погрешната формулировка на основния въпрос на гносеологията се основава върху една мислена противопоставка – тази на познаващия субект (съзнанието) и познавания обект (външната, съществуваща независимо от субекта действителност). Около тази противопоставка е организиран традиционният анализ на познанието. Д. Михалчев не отхвърля въпросната противопоставка – той я приема за даденост. (В онтологията Д. Михалчев е дуалист и в съгласие с Й. Ремке приема фундаменталната разлика между съзнанието и материалната действителност, както и принципната несводимост на тези две същности една към друга.) Това, което Д. Михалчев отхвърля, е „контраверсивния” подход в гносеологията, смятан от нашия философ за непродуктивен. Въпросният подход тласка философите към това, което Д. Михалчев метафорично нарича „раздвояване на света”. (За означаване на същата идея друг виден последовател на Й. Ремке – Йоханес Хайде – въвежда термина „епистемологичен дуализъм”.) „Раздвояването” произтича от разбирането, че действителността не може да стане непосредствено достояние на съзнанието. Смята се, че тя става достояние на съзнанието посредством някакви свои „представители”, които са продукт на действието на външната действителност върху сетивата. Въпросните „репрезентации” „населяват” съзнанието и са посредници между субекта на познание и материалната действителност като обект на познание.

Накратко казано, според Д. Михалчев противопоставянето на субекта и обекта на познание води до „раздвояване” на обекта на познание: на материална действителност, която действа на сетивата, и на резултатите на това действие върху сетивата. Чрез тези именно резултати от външното въздействие субектът на познание познава външната действителност.

„Центрирането” на гносеологията около противопоставката между субекта (съзнанието) и обекта (материалния свят) според Д. Михалчев има различни гносеологически проекции. Най-безхитростно (безкритично) тази изходна гносеологическа постановка се защитава от античните мислители, сред които най-типично е схващането на  Демокрит, а в по-ново време – от Джон Лок и френските материалисти. Всички те поддържат една оптимистична теория за познанието, основана на идеята, че отпечатъците на външните въздействия формират своего рода картини, копия или образи на реалните предмети, които картини (копия, образи) са адекватни на самите предмети. Тази именно презумпция за адекватност на образа (че без да е тъждествен с изобразявания обект, образът в съзнанието е негово „реалистично”, близко до оригинала копие), е основание за оптимистичното убеждение, че познанието е възможно. Цялата тази „идеология” за краткост е наречена от Д. Михалчев „теория на образите”. Днес за нейното означаване функционира терминът „репрезентативен реализъм”. С този термин се акцентира върху обстоятелството, че т. нар. теория на образите е разпространена преимуществено сред реалистично (материалистично) ориентираните мислители.

Според Д. Михалчев теорията на образите е уязвима за разнопосочни критики. В резултат от тези критики, осъществени най-вече от Джордж Бъркли и Дейвид Хюм, надеждата за позитивен отговор на въпроса за познаваемостта на света постепенно се изпарява. Така образната теория, основана върху идеята за „раздвояването” на света, е теоретично дискредитирана още през ХVІІІ век. Доколкото  френските материалисти от ХVІІІ в. пренебрегват логическите консеквенции, до които в гносеологията достигат Дж. Бъркли и Д. Хюм, те (френските материалисти) стават адепти на една анахронична, „мъртвородена” гносеологическа доктрина.

Измежду критичните размишления, провокирани от „образната” теория на познанието, според Д. Михалчев най-шокиращи са тези на  Д. Хюм. От една страна те изглеждат най-логични и последователни, а от друга – абсолютно неприемливи за здравия разум. Техните абсурдни консеквенции доказват, че генералната постановка на проблема за познанието, която стои в основата на „образната” теория, предопределя нерешимостта на този проблем.

Във „Форма и отношение” е отделено специално внимание на И. Кант. Д. Михалчев приема, че в Кантовата критическа философия скрито присъства теорията на образите, чиито слабости Кьонигсбергският мислител се опитва да отстрани, запазвайки нейния изходен принцип. Целта на И. Кант е да преодолее разрушителните изводи, до които стига Д. Хюм. Ако приемем това тълкувание на Кантовата философия, то ясно е, че неговата „ревизия” на образната теория води до фактическо отрицание на тази теория. (Това, което Й. Кант обяснява, не е познанието в смисъла, който обичайно се влага в тази дума, а общовалидността на научните теории.)

Критиката, на която Д. Михалчев подлага Кантовата философия, индиректно е насочена към изходния принцип на образната теория, безкритично възприет от И. Кант. За целта Д. Михалчев разглежда „под лупа” неяснотите и противоречията във възгледите на И. Кант. Според него тези неясноти и противоречия не са случайни. Те имат своите корени в гносеологическото „раздвояване” на света, възприето от И. Кант и в това си качество са неотстраними. Ето защо скептичните внушения, които се съдържат във „Форма и отношение”, са адресирани не само към Кантовата философия, но и към многобройните опити за нейното съживяване във втората половина на XIX в. в Германия.

„Форма и отношение” е изследване, в което се поставят и решават редица конкретни историко-философски проблеми, например как да се тълкуват неяснотите във възгледите на Б. Спиноза, кои слабости във философията на Дж. Лок обуславят идеализма на Дж. Бъркли и пр. Наред с решенията на тези конкретни проблеми обаче монографията съдържа и една интересна визия за историко-философския процес като цяло.

Според Д. Михалчев всички исторически формирали се решения на проблема за познанието имат своя вът­решна логика и по някакъв начин са взаимно свързани. Това е така, защото всеки философ, който търси решението на проблема, се опира на своите предшественици: той се опитва да изобрети такава концеп­ция, която преодолява слабостите, характерни за техните решения. Но и в новата концепция, която е извикана на живот от стремежа да се преодолеят грешките на предишните, с времето се откриват слаби пунктове. На свой ред и тя става обект на критика. Така философската критика с течение на времето формира това, което ние наричаме история на традиционната теория на познанието. Във „Форма и отношение” Д. Михалчев ни представя една рационали­зирана до крайност визия за историята на гносеологията. Тази история се представя като резултат от една увлека­телна интелектуална игра, в която правилата се задават от логиката и от изходните предпоставки, а свободата идва от критичния усет и творческата фантазия на участниците. „Игровият” поглед върху историята на гносеологията прави книгата интригуващо четиво за хора със специфична умствена нагласа. Подобно на криминален роман интригата възниква още от първите страници и присъства до края.  Дали авторовата хипотеза за основния „препъни камък” на гносеологията ще намери историческо потвърждение?

Изследвайки неблагополучията на философите в полето на гносеологията, Д. Михалчев установява, че индикатор за тези неблагополучия е една типична философска грешка. Това е неадекватното разбиране на отношенията.

Кой би оспорил, че отношенията са легитимна част от света наред с индивидите (единичните неща) и техните качества? С думата „ отношение” ние означаваме  предикати, приложими едновременно към две и повече неща – „наляво (от)”, „равно (на)”, „причина (за)” и пр. Когато казваме, че Витоша е на юг от Стара планина, ние изказваме едно релационно твърдение, утвърждаваме наличието на едно отношение. Отношенията са различни – ние познаваме количествени отношения (а>b), отношения на последователност във времето (а е преди b), отношения между част и цяло (а се състои от а₁, а₂ и а₃), причинни отношения (а е причина за b), отношения на обусловеност (а е достатъчно условие за b) и пр. Понятията за количество, цялост­ност, причинност, обусловеност са релационни. Според Д. Михалчев по своята най-дълбока същност такива са всички категории – най-общите понятия, които лежат в основата на нашето мислене.

Въпреки че отношенията от най-древни времена присъстват в езика, те попадат във фокуса на философския анализ на един сравнително късен етап от развитието на философията. Според Д. Михалчев „днес отношението се счита за една от най-мъчните глави на философията и буди все по-голям интерес” (Михалчев 1914: 4). Може би защото не са дадени на сетивата, отношенията традиционно се схващат като нещо, което е само мислимо. Означава ли това, че те са плод на ума, продукт на нашата склон­ност и способност да свързваме нещата в мислите си и по този начин да установяваме определен ред в света? Според Михалчев такова разбиране, според което човекът привнася отношенията в света, е погрешно. Отношенията са реалност, а не просто признаци, които ние, хората, приписваме на нещата, свързвайки ги по определен начин в съзнанието си. С други думи, ако от този свят по някаква причина изчезнат хората, отношенията няма да престанат да същест­вуват – те са обективна даденост.

Във „Форма и отношение” Д. Михалчев аргументира една основна теза: че обективната природа на отношени­ята е факт, който не може да се осмисли непротиворечиво в рамките на нито един от  исторически формиралите се възгледи за познанието. Казано с други думи, „ахилесовата пета” на всички гносеологически доктрини е субективната трактовка на отношенията. В историята на философията  от Аристотел до наши дни е налице видимост, че такъв проблем не съществува, и важен инструмент за тази заблуда е философската категория „форма”. Следователно категорията „форма”, която сама по себе си изпълнява важна функция в нашия концептуа­лен апарат, в теорията на познанието служи за „замазване” на един реален философски проблем. Според Д. Михалчев добър пример в това отношение е Кантовата философия, която в края на XIX в. бележи възраждане и отново идва на мода в немските университети.

За да аргументира своето разбиране за органическия порок на традиционната теория на познанието, Д. Михалчев прави обширна екскурзия в цялата история на философията, като анализира множес­тво философски системи и концепции за познанието от Древна Гърция до наши дни. Той представя вътрешната логика на всяка гледна точка и концепция (защо нейният автор твърди именно това, а не нещо друго) и извлича техните логически консеквенции (какво в крайна сметка следва от съответната гледна точка или концепция). Така реалният историко-философски про­цес се подлага на логическа реконструкция, като се подчинява на един предварително установен проблем или на една идея, свързана с неговото решаване. Този подход, който Д. Михалчев интуитивно прилага в своето изследване, през 70-те години на ХХ век ще стане тема в българската метафилософска книжнина и ще бъде определен от  Михаил Бъчваров като проблемно-категориален.

Идеята на проблемно-категориалния подход е да се преодолее самоцелният характер на историко-философските изследвания и те органически да се свържат със систематичната философия. За целта „многоцветната” историко-философска фактология се подчинява на обща идея и анализираните от историка на философията концепции се разглеждат като елементи на едно системно цяло. Този подход изглежда интуитивно приемлив за изследователи с тежнения към систематично философстване, но крие сериозни рискове от опростяване и вулгаризация.

Илюстрация на силните и слабите страни на проблемно-категориалния подход е самата монография на Д. Михалчев „Форма и отношение”. На първо място възниква подозрението, че картината на световната гносеология, която Д. Михалчев рисува в своята монография, е реалистична. Съответства ли тя на действителното положение или е твърде субективна? Това е труден въпрос, като се има предвид, че историята на философията по дефиниция съдържа субективен момент. С тази уговорка можем да кажем, че визията на Д. Михалчев за логиката на историко-философския процес е оригинална, но твърде спорна.

Д. Михалчев се опитва да обясни анализираните от него философски възгледи, сочейки рационалните основания за тяхното възникване. Той обаче пренебрегва напълно културния контекст, в който се развива философията и до голяма степен – реалните идейни влияния, които са формирали възгледите на отделните философи. Това, от което Д. Михалчев единствено се интересува, е логиката на проблема. Презумпцията е, че естеството на всеки философски проблем еднозначно определя нещо като алгоритъм за неговото решаване. Този алгоритъм е „гъвкав” – неговото прилагане зависи от една редица предпоставки, които според разбиранията си различните философи възприемат при решаването на проблема. Така решението на един философски проблем се схваща като функция от множество променливи. Изглежда обаче твърде спорно дали такива „алгоритми” за решаването на философски проблеми, каквито Д. Михалчев ни представя във „Форма и отношение”, изобщо съществуват. Още по-съмнително е, че, дори да съществуват, те могат да бъдат уловени от историка на философията.

Друг вид резерви поражда проблематиката на  „Форма и отношение” като цяло. Съзвучна ли е тя с водещите тенденции в гносеологията от края на ХІХ и началото на ХХ век?

Измежду новите черти, които придобива гносеологията през този период, можем да откроим две: нарастващият интерес към теорията за истината и към  научната методология. Във „Форма и отношение” обаче няма и намек за тези две тенденции. Тук проблемът за истината е засегнат твърде повърхностно, а проблемите на научната методология (за проверимостта на научната теория, за универсалния научен метод) напълно отсъстват. Вярно е, че зад тезата на Д. Михалчев за непосредствената даденост на общото прозира проблемът за индукцията. Този проблем обаче не е осмислен методологически, той е само загатнат във връзка с критиката, на която Д. Михалчев подлага популярното разбиране за образуването на понятия.

Най-общото възражение, което „Форма и отношение” провокира, засяга централната идея на монографията – че е резонно да се говори за някаква единствена теория на познанието, която се развива по определена логика и резултатът на това историческо „разгръщане” е историята на гносеологията. Такава единна теория на познанието просто не съществува. Оттук следва и крайно съмнителният характер на презумпцията, че в ядрото на гносеологията стои един сравнително прост и лесен за формулиране проблем. Тази последната идея е изобретение на самия Д. Михалчев, който проявява очевидна склонност към схематизиране и прекалено опростяване на реалния историко-философски процес.

Както е известно, самият термин „познание” е многозначен. В зависимост от начина, по който той се осмисля от различните философски школи, възникват множество различни по проблемния си обхват „паралелно съществуващи” теории на познанието. Те формулират по различен начин основния проблем, който се опитват да решат. Казано с други думи, отговорът на въпроса „Що е познание?” до голяма степен зависи от конвенцията за употребата на думата, към която се придържа този, който го задава. Няма някакъв единствено правилен отговор на този въпрос – всичко зависи от субективните теоретични предпочитания на философите и от традицията, към която те се причисляват.

Друг спорен момент, който засяга основния замисъл на „Форма и отношение”, е свързан с въпроса „Как идва познаващият човек да притежава предмета на своето познание (действителността) като нещо различно (по-друго) от познаващото?”. Един читател на „Форма и отношение”, който няма навика да се хваща за думите, е склонен да приеме, че този въпрос, сочен от Д. Михалчев като основен за традиционната гносеология, би могъл да се формулира и по друг начин, например „Как е възможно познанието на действителността?”, „Как може познанието да бъде обяснено?”, „Кои са необходимите и достатъчни условия за познание?” и пр. Всички тези формулировки изглеждат смислени и се предполага, че могат да получат смислен отговор. Ако е така, защо Д. Михалчев така решително ги отхвърля? Защо въпросът, сочен от Д. Михалчев като причина за всички неблагополучия на гносеологията през вековете, се оказва подвеждащ? Има ли нещо „дефектно” в него, което прави обсъждането му контрапродуктивно? Защо Д. Михалчев поддържа, че въпросът „Как идва познаващият човек да притежава предмета на своето познание (действителността) като нещо различно (по-друго) от познаващото?” е „забранен” за гносеологията?

В самия край на „Форма и отношение” в една бележка, породена от критиката на Иван Георгов по повод на известната немска публикация на Д. Михалчев от 1909 г. „Philosophische Studien”,  авторът  дава следното обяснение:

„Преди всичко въпросът, о който повечето от досегашните философи са се спъвали, не е тоя: как може съзнанието да притежава нещо тъй основно различно от себе си, а съвсем друг: как идва съзнанието до притежаването на нещо тъй основно различно от себе си? Разликата в смисъла на тия два въпроса е огромна. Вторият от тях има в основата си теорията на образите и в свръзка с нея една редица от неверни предпоставки, които ние анализирахме надълго и широко и които обуславят всички противоречия на досегашната гносеология. Колкото се отнася до питането: как може непространственото съзнание непосредствено да познава пространствени неща? – о него самото (о това питане) никакви философски системи не са се спъвали. Че ние съзнаваме телесни (пространствени) неща, сиреч, че съзнанието „притежава” (= съзнава, има) и нещо телесно – това е един факт, досежно който не разбирам какво има да се „обяснява”! Инак щеше да бъде работата, ако аз твърдях, че непространственото съзнание има пространствената вещ „у себе си”. Това обаче е едно заблуждение, което никакви „обяснения” не биха могли да спасят. Според защитаваното от мене учение, телесното не може да бъде нито „в”, нито „вън” от съзнанието …, а там, гдето е дадено, гдето го възприемам или гдето си го представлявам” (Михалчев 1914: 732).

Този отговор на Д. Михалчев не е убедителен. Той е по-скоро едно словесно извъртане. По-логична изглежда гледната точка на друг виден ремкеанец, Йоханес Хайде, който приема, че трактовката на познанието като отношение между субекта и обекта не е предмет на философията, а на психологията. Това разбиране съдържа намека, че по аналогия и въпросът „Как е възможно познанието на материалния свят от съзнанието?”, бидейки сам по себе си смислен, не е философски (основнонаучен), а психологически.

Тази постановка изглежда логична, но е несъвместима със скептичните изводи от анализа на Д. Михалчев във „Форма и отношение”. Защо един въпрос, който се очаква да бъде решен от психологията, се оказва философски нерешим? Това питане, провокирано от постановката на ремкеанеца Й. Хайде, поставя под въпрос цялата логика на „Форма и отношение” и нейната доказателствена сила.

Както е известно, привържениците на диалектическия материализъм многократно са декларирали принципното си несъгласие с философията на Д. Михалчев. Има обаче едно изключение – тезата на Д. Михалчев за обективността на отношенията. Тази теза, издигната във „Форма и отношение”, се е ползвала с особеното благоразположение на българските философи от социалистическия период. Някои от тях дори са били склонни да припишат на въпросната теза основополагащо философско значение. Оправдано ли е това?

За един неизкушен във философията човек тезата за обективността на отношенията изглежда тривиална. Не е нужно да учиш философия, за да си наясно, че ако по някаква гибелна причина населението на Земята изчезне, връх Мусала ще продължи да бъде по-висок от Черни връх, а Стара планина ще си остане там, където е – на юг от река Дунав. Така обаче стоят нещата само в „първо приближение”. Ако се задълбочим в тезата на Д. Михалчев за обективността на отношенията, ще се окаже, че работата не е толкова проста.

Да вземем за пример математическото понятие за функция. То е релационно – функцията е едно специфично отношение. Понятието за функция е изобретение на ума, с помощта на което се формулират каузални закони. Ние приемаме, че такива каузални закони съществуват, въпреки че няма опитна гаранция за истинността на която и да е тяхна  формулировка. (Строго погледнато, всички научни теории са хипотетични.) Приемайки, че каузалните закони, които „управляват” действителността, са реалност, ние можем да кажем, че функциите, които евентуално ги описват, изразяват отношения, които са обективни. Едновременно с това е ясно, че могат да бъдат формулирани и такива функционални връзки,  които  нямат обективен корелат, т.е. не съответстват на нито един от съществуващите каузални закони. Това би бил пример за отношения, които са само мислими – които нямат друго битие освен това да бъдат част от съдържанието на съзнанието. Какъв е смисълът да твърдим, че и тези функционални зависимости в качеството си на отношения също са обективни?

Самият Д. Михалчев поддържа, че математиката не се занимава с действителността – че математическите обекти са само мислими. (Начертани на хартия, триъгълниците и окръжностите са само груби подобия на тези математически обекти.) Как обаче едно отношение, което е предмет на математиката и съществува само „в ума”, е нещо обективно? Тук трябва да се има предвид, че философията на Й. Ремке отхвърля съществуването на идеални същности – на обекти с постулиран смисъл, които съставляват един обективен свят, различен от света на душевните преживявания. (Казано с други думи, у философията на Й. Ремке няма нищо, което да  я сродява с възгледите на Б. Болцано, Г. Фреге и изобщо – с платонизма.) В този контекст тезата на Д. Михалчев за обективността на отношенията изглежда „трудно смилаема”.

Друг пример, който поставя под въпрос тезата на Д. Михалчев за обективността на отношенията, е свързан със справедливостта като специфично отношение между социалните групи в обществото. В „Държавата” Платон очертава еталона за справедливост, но по общо мнение такова обществено устройство е чиста утопия. Ако това е така, то възниква въпросът как едно обществено отношение, което съществува само в ума на философите, може да бъде обективно.

Изводът от приведените примери е, че тезата на Д. Михалчев за обективността на отношенията не е нито интуитивно ясна, нито безусловно вярна. Много по-логично е да се приеме, че има такива отношения, които са в някакъв смисъл обективни, наред с други отношения, които са в същия смисъл субективни, съществуват само в ума. (Тази гледна точка се съгласува добре с концепцията на Хилари Пътнам и Сол Крипке за общите имена.) Изобщо казано,  за радетелите за чистотата на диалектическия материализъм во главе с Тодор Павлов е характерно, че изпитват ирационален страх към думата „субективно”. За тях всичко е обективно – не само т. нар. вторични качества, красотата на природата, но и отношенията.  Ето защо тезата на Д. Михалчев за обективността на отношенията се превръща в едно от любимите клишета на тази философия.

Абстрахирайки се от тези и множество други възможни критики, монографията „Форма и отношение” е интересна не само с провокативната си логика, но и с остроумното тълкуване, което Д. Михалчев дава на възгледите на множество видни философи от античността и Новото време.

В историята на философията съществува негласно възприет двоен стандарт: с „един аршин” се мерят т. нар. велики философи, а с друг – техните колеги, които не са така прославени и известни. И великите философи също грешат, но по една или друга причина историците на философията са склонни да си затварят очите за техните грешки и недомислия. Д. Михалчев обаче като че ли е застрахован от подобна тенденциозност, породена от преклонението пред авторитетите. Във „Форма и отношение” той не се колебае да извади наяве неяснотите във възгледите на т. нар. велики философи, насърчавайки по този начин читателите да не се стъписват пред големите имена и да мислят „със собствената си глава”. Пример за това „безцеремонно” отношение към авторитетите са анализите на възгледите на Б. Спиноза и на И. Кант, където кри­тичният талант на Д. Михалчев се разгръща най-ярко. Може да се спори дали всички негови критики са справедливи, но е безспорно, че те са оригинални и подбуждат към размисъл.

От тезите, които Д. Михалчев защитава във „Форма и отношение”, специален интерес представляват три постановки, които са заети от философията на Й. Ремке:

– за отношението между индивидуалното и общото (че макар индивидите да се определят чрез техните качества и взаимни отношения, няма по-голяма грешка във философията от смесването на индивида с общото и от заличаването на границата между тях);

– за отношението между истина и познание (че в разрез със съществуващата традиция заслужава си да се помисли върху формулирането на такова понятие за познание, което не свързва на живот и смърт познанието с истината);

– за индуктивното „образуване” на понятията (че популярното схващане за  образуването на понятията чрез една поредица от умствени операции – анализ, сравнение, абст­ракция и синтез – среща сериозни възражения).

Тези постановки звучат актуално и днес. Независимо от слабостите си и възможните критики монографията на Д. Михалчев „Форма и отношение” по мащабност на своя замисъл и оригиналност на идеите няма аналог в българската философска книжнина.

През 1933 г. излиза от печат втората монография на Д. Михалчев – Философията като наука (Методологичен увод). Преработена и допълнена, тази книга е преиздадена през 1946 г.  Второто издание на монографията има два дяла: първият повтаря първото издание, а вторият съдържа седемнадесет статии, повече или по-малко свързани тематично с първия. Материалите, включени тук, са преимуществено полемични. Те изразяват критичните оценки и несъгласията на автора, написани по повод редица публикации на комунистическите пропагандисти Тодор Павлов, Сава Гановски, Тодор Самодумов и Георги Димитров–Гошкин (под псевдоним Йордан Йорданов), както и на колегата на Д. Михалчев проф. Спиридон Казанджиев. Трудът завършва с една статия, посветена на философските възгледи на Й. Ремке.

„Философията като наука” (респ. първият дял на изданието от 1946 г.) е единствената монография в българската философска литература, посве­тена на спорния въпрос за същността на философията. В нея Д. Михалчев защитава тезата, че философията още от своето възникване до днес е имала сравнително ясно определен предмет: светът като цяло (неговото основание и същност) и познанието на света. Научна форма обаче философията придобива едва след създаването на философската система на Й. Ремке. В този смисъл основоположникът на научната философия не е друг, а Й. Ремке.

Подходът, посредством който Д. Михалчев обосновава своето разбиране за философията, е една остроумна модификация на хипотетико–дедуктивния метод в науката. Изходната предпоставка е, че съществува някаква единствена същност на философията, която може да бъде откроена чрез анализ и сравнение на многообразие от мнения за философията. Тази предпоставка нашият философ възприема като нещо самопонятно, което не подлежи на дискусия. Следват две логически стъпки: формулиране на една хипотеза за предполагаемата същност на философията и проверка на въпросната хипотеза.

До хипотезата за същността на философията Д. Михалчев стига след обобщение на исторически формирали се мнения за философията. Проверката и корекциите на въпросната хипотеза става чрез съпоставката й с друг набор от мнения за философията, които принадлежат на съвременни автори. Втората съвкупност от схващания играе ролята на емпиричен материал, за който се предполага, че би могъл да опровергае, да модифицира или да потвърди хипотезата. В изследването на Д. Михалчев е реализирана втората възможност – първоначалната хипотеза се потвърждава частично, което води до нейното модифициране. В читателя обаче се прокрадва съмнение, че „емпирията”, призвана да свидетелства за или против хипотезата, е подбрана преднамерено, така че възможността за опровержение е предварително изключена. Тази преднамереност в подбора на „емпиричния материал” създава впечатление, че в изследването има нещо нагласено, че хипотетико-дедуктивният подход, приложен от автора, е поставен в услуга на една възприета a priori концепция за философията.

Тенденциозният характер на изследването, което Д. Михалчев осъществява във „Философията като наука”, произтича от една презумпция, възприета безкритично от него: че щом в езика на различните епохи присъства една и съща дума („философия”), то и смисълът, който се влага в тази дума от различните автори, е приблизително еднакъв. Това допускане обаче е необосновано.

Както е известно, в края на ХІХ в. добива популярност едно алтернативно разбиране за функционирането на думата „философия”, което е било подробно обосновано от Вилхелм Винделбанд в неговата студия „Що е философия? (За понятието и историята на философията)”. Според В. Винделбанд думата „философия” е многозначна и е невъзможно нейните различни употреби през вековете да се подведат под една обща дефиниция. (Дефиниция, която улавя спецификата на философията като духовна изява и едновременно с това удовлетворява всички известни схващания за смисъла на тази дума, е невъзможна.) Казано с други думи, според В. Винделбанд търсенето на някаква обща същност на философията е безнадеждна кауза. Интересно е, че Д. Михалчев е бил добре запознат с въпросната студия на В. Винделбанд, на чиито анализ във „Философията като наука” е отделено специално внимание. Аргументите на В. Винделбанд тук са подробно обсъдени и до един – отхвърлени.   Контрааргументите, издигнати от Д. Михалчев обаче, не изглеждат особено убедителни. Трябва да се има предвид, че и към днешна дата този спор си остава нерешен.

След като отхвърля някои популярни гледни точки за философията (схващането на философията като светоглед, включването на етиката и традиционната логика в проблемния обхват на философията), Д. Михалчев стига до извода, че предмет на философията е най-общото в кръга на даденото (най-общите определения на даденото). Понятията, чрез които ние мислим най-общото в кръга на даденото, са „индивид”, „общо”, „особеност”, „определителност”, „свойство”, „отношение” , „промяна”, „движение”, „пространство”, „време”, „действителност”, „познание” и пр. Тези понятия функционират както в езика на ежедневието, така и в този на науката. Задачата на философията е да разясни смисъла на тези понятия до безвъпросна яснота.

Измежду множеството схващания за философията, които съществуват днес, това, в полза на което адвокатства Д. Михалчев във „Философията като наука”, си остава едно от най-ясните и близки до ума. То е лесно за обяснение, защото сочи един на пръв поглед ясен разграничителен белег на философията от науката: различната степен на общност на техните предмети. Днес схващането, че философията е наука за всеобщото (за понятията с пределна степен на общност, които имат ключово значение за нашето мислене) в различни модификации се поддържа от философи с различни идейни ориентации. Към такова едно схващане, което отхвърля принадлежността на логиката и етиката към философията, се придържаха и някои от привържениците на марксистко-ленинската философия у нас от времето на социализма.

В съгласие с Й. Ремке Д. Михалчев приема, че изследвайки всеобщото, философията се фокусира върху два основни проблема или по-точно – проблемни кръга: за света като цяло (за неговата същност, за неговите основни характеристики) и за човешкото познание (що е познание). Тези два проблемни кръга са свързани: не може да се даде убедителен отговор на въпросите, свързани с човешкото познание, ако не се отговори на първия тип въпроси – за същността на света като цяло. Ето защо между двете основни философски дисциплини – онтологията и теорията на познанието – съществува взаимна връзка. Тези две дисциплини не могат да се развиват една без друга.

Казано накратко, философията според Д. Михалчев си има работа с езика и по-точно – с един важен езиков компонент – понятията с пределна степен на общност. Ето защо тя не е нито обобщение на другите науки, нито претендира да е техен коректив (да анализира възможните несъответствия между тях, опитвайки се да ги отстрани). Ако физиката се занимава с едно или друго движение, математи­ката – с едни или други количествени отношения, а психологията – с едни или други прояви на душата, въпросите що е движение, що е отношение, що е душа са философски. Те и други тям подобни въпроси открай време са вълнували хората и този безкористен интерес оправдава съществуването на философията.

Наука ли е философията? За да отговори на този въпрос, във „Философията като наука” Д. Михалчев очертава едно разбиране за науката. Според това разбиране „науката е предприятие, в което хората се домогват до безвъпросна яснота”; „науката е организиран стремеж на хората към обективно знание” (Михалчев 1946: 27). Това значи, че безвъпросната яснота е недостижим идеал, който определя най-общата насока на научните търсения.

Основният белег на науката според Д. Михалчев е непредубедеността. Това значи, че не може да се говори за наука там, къде­то е налице предубеденост. В своето историческо развитие философията винаги е била предубедена. Ето защо тя не е била на­ука. За да стане наука, философията трябва да започне своя анализ върху една абсолютно сигурна основа. Следователно от решаващо значение за философското изследване е философското начало. То трябва да е такова, че да предпази философстването от някои типични предубеждения. Кои са те?

Първото предубеждение е свързано с предрешаване на въпроса за отношението на материалното и духовното. Според Д. Михалчев философското начало трябва да е такова, че да не предпоставя приоритета на мате­риалното над духовното или на духовното над материалното. Това значи, че философското начало трябва да бъде „неутрално” към всяка една от трите възможности: духовното да е продукт на материалното, материалното да е продукт на духовното или двете същности да съществуват независимо една от друга, без отношение на пораждане между тях. До отговора на въпроса за отношението на материалното и духовното според Д. Михалчев трябва да се стигне след безпристрастен философски анализ. Тогава ще се установи, че правилната гледна точка е тази, която приема равнопоставеността на двете същности. Иначе се стига до креационизъм – едно нелогично и фактически неоправдано допускане за творчеството на нещо А от неговата пълна противоположност – не-А.

Второто предубеждение според Д. Михалчев е свързано с въпроса за действителността. Що е действителност и има ли разумен смисъл да се говори за недействителни неща – това е въпрос, който в началото на философския анализ трябва да остане открит. Целта е да се остави вратичка за позитивното осмисляне на популярната езикова практика, според която някои неща са действителни, а други – не.

Третото предубеждение, което според нашия философ обикновено предшества философстването, е свързано със смесване на психологическия и философския поход към теорията на познанието. Това предубеждение, което накратко може да се определи като психологизъм, намира израз в предпоставката, че най-общата структура на познанието се определя от опозицията „субект на познание – обект на познание”. Психологизмът е дълбоката основа на т. нар. теория на образите (или теория на отражението), която разглежда като основен белег на познанието неговия изобразителен характер. Според различните варианти на тази дълбоко погрешна според Д. Михалчев теория поз­нанието на предметите не е непосредствено, а става с посредничест­вото на някакви техни субективни „снимки” или копия (образи, репрезентации), непосредствено дадени на познаващия субект.

За да се преодолеят тези типични предубеждения, които препятст­ват научното философстване, философският анализ трябва според Д. Михалчев да започне с анализа на един несъмнен и свободен от всякакви предпоставки факт: дадеността на даденото. Този анализ трябва да доведе до ра­зясняване на основните характеристики на даденото, което всъщност е научната онтология. На тази онтологична основа трябва да се изгра­ди и научната теория на познанието – логиката.

Според Д. Михалчев ние ясно трябва да разграничаваме две неща: логиката като науч­на теория на познанието, както я схваща Й. Ремке, и логиката в обичайния Аристотелов смисъл на думата. Тези две значения на думата „логика” не бива да се бъркат.

Д. Михалчев смята, че по начало думата „логика” означава наука за познанието, но претенцията на дисциплината, която обичайно се нарича логика (формална логика), че е теория на познанието, е неоснователна. Формалната логика само претендира да бъде теория на познанието, но фактически изследва не познанието (мисленето), а говоренето – изреченията и истинностната връзка между тях. В съгласие с Й. Ремке Д. Михалчев отхвърля популярната гледна точка, че признакът „истинност” се включва по дефиниция в понятието за познание. Това го освобождава от всички ангажименти към логиката в обичайния смисъл на думата, която без понятието за истина би се превърнала в нонсенс. Казано накратко, ако схващането на Д. Михалчев за философията и за познанието е вярно, то тезата за философския статус на логиката (формалната логика) става неудържима.

Освен че традиционната логика не е част от философията (защото не се занимава с познанието, а с говоренето, с изреченията), тя според Д. Михалчев има редица дефекти, които произтичат от погрешната гносеологическа основа, върху която е изградена. Това е схващането за мисленето като дейност на съзнанието и свързаната с него „образна” теория на познанието – т. нар. репрезентативен реализъм.

Третата монография на Д. Михалчев е Традиционната логика и нейното материалистическо обоснование. Тя е издадена през 1998 г. от издателство „Захарий Стоянов” въз основа на екземпляр, запазен от наследниците на Д. Михалчев. Дали обаче съдържанието на това издание съвпада с оригиналния текст на монографията – това поне засега изглежда неясен въпрос. Според Любен Сивилов изданието на „Традиционната логика …” от 1998 г. е резултат от целенасочена фалшификация на оригиналния ръкопис (Сивилов 2016: 91-92). В полза на тази конспиративна хипотеза Л. Сивилов изтъква основания, които не изглеждат особено убедителни. Той обаче е прав в едно: благодарение на изданието от 1998 г. монографията на Д. Михалчев „Традиционната логика…” е завещана на поколенията в карикатурен вид. В какво по-точно се състоят дефектите на изданието?

Преди всичко прави впечатление, че текстът на монографията е структуриран по необичаен начин. Изложението се предхожда от нещо като резюме на съдържанието, разделено на четиринадесет глави и обхващащо около сто страници. Следва основното изложение, състоящо се от дванадесет дяла и добавка към тях. По неизвестни причини обаче липсват три дяла (първи, втори и шести). Едновременно с това част от текста няма пряко отношение към темата. На две места изложението прекъсва, сякаш част от ръкописа е изгубен. Липсва и правописна редакция, за което свидетелстват множеството груби печатни грешки. В своя предговор към книгата Исак Паси намеква, че тази „автентичност” на изданието е била търсена съзнателно, за да се пресекат възможните обвинения в издателска некоректност. Това оправдание звучи несериозно.

Като се отхвърли заговорническата теория на Л. Сивилов, най-вероятно е да се предположи, че близките на Д. Михалчев са предоставили на издателя не монографията, която е била предмет на обсъждане през 1953 г., а някакъв неин чернови вариант. По случайно стечение на обстоятелствата към този чернови вариант още навремето е бил присъединен и текст, който несъмнено принадлежи на Д. Михалчев, но няма пряко отношение към темата. От тази гледна точка неблагополучията, свързани с издаването на монографията на Д. Михалчев,  се обясняват с  най-обикновена издателска немарливост.

Ако се абстрахираме от авторското структуриране на текста, за което стана дума по-горе, той реално се състои от две части. Първата част условно може да се нарече „теоретична”, а втората – „полемична”.

„Теоретичната” част  съдържа разбирането на Д. Михалчев за традиционната логика, а „полемичната” – критиката, на която авторът подлага логическите възгледи на редица философи, привърженици на диалектическия материализъм: френския марксист А. Льофевр и съветските автори Г. Курсанов, Л. Резников, П. Таванец, В. Асмус, М. Строгович и А. Колман. „Полемичната” част”, чиито обем двукратно надхвърля теоретичната, е нещо като илюстрация на застъпените в теоретичната част постановки. Това композиционно решение е в разрез с изискванията за строго теоретичния характер на един монографичен труд. Сама по себе си полемичната част е едно скучно четиво – тук авторът ни запознава в най-големи подробности с възгледи на автори, които, с изключение на В. Асмус, не заслужават особено внимание.

„Традиционната логика и нейното материалистическо обоснование” е израз на едно дълбоко предубеждение на Д. Михалчев към това, което обичайно се нарича „логика”. Това предубеждение мотивира критиката, на която нашият философ подлага традиционната (формалната) логика във „Форма и отношение”, в доклада му  „Традиционната логика в ново осветление”, изнесен на немски език пред VІІ международен философски конгрес в Оксфорд (1930 г.), както и във „Философията като наука”. Най-обстойно и систематично тази критика е изложена в Записки по логика (по лекциите на проф. Д. Михалчев) от 1947 г. В чисто теоретичен план „Традиционната логика…” не добавя нищо принципно различно към казаното на тази тема във въпросните лекции. Тук обаче авторът си позволява едно откровение, което по някаква причина е било спестено на студентите: че според него формалната логика е лишена от образователно и възпитателно значение (Михалчев 1998: 273). Тази декларация е показателна за пренебрежителното отношение на нашия философ към логиката.

Трябва да се има предвид, че Д. Михалчев употребява термините „традиционна логика” и „формална логика” като синоними за означаване на това, което обичайно се нарича „логика”. В неговите писания, включително и в коментираната тук монография, няма и намек за модерната логика – все едно че такова нещо не съществува. Този факт изглежда необясним, като се има предвид, че през 1931 г. Д. Михалчев е чел лекции по философия в такова средище на модерната логическа мисъл, каквото по онова време е бил Варшавският университет. Самият термин „традиционна логика” Д. Михалчев употребява интуитивно – без каквито и да е пояснения. Така ние оставаме в неведение по въпроса дали, говорейки за традиционната логика, той включва в обхвата на тази дисциплина теорията на индуктивните аргументи, както и  учението за т. нар. аргументни заблуди, с което за се занимавали и Аристотел, и Дж. Ст. Мил.

Критиката, на която Д. Михалчев подлага традиционната логика, е подчинена на една обща цел: да се докаже, че тя е една погрешна теория за мисленето. Дефектът на традиционната логика като теория за мисленето според Д. Михалчев е неотстраним, защото в основата ѝ лежат две капитални грешки: една погрешна гносеологическа доктрина (за т. нар. раздвояване на света) и смешението на мислене с говорене. На различни места в своето изследване Д. Михалчев подчертава първенствуващото значение на първата капитална грешка – гносеологическата, намеквайки, че втората грешка е производна на първата. Тази идея обаче не е изведена докрай. Остава неясно дали според Д. Михалчев всички примери за смешение на мислене и говорене в традиционната логика имат гносеологическо обяснение.

Като се абстрахираме от тази неяснота, можем да приемем, че за Д. Михалчев традиционната логика не е теория на мисленето, каквато претендира (и би трябвало) да бъде, а теория на говоренето – на изреченията. Това е основният упрек на Д. Михалчев към традиционната логика. Гносеологическото основание за това неблагополучие според нашия философ е  доктрината за „раздвояване на света” в познанието. Тази доктрина, която е предмет на критичен анализ във „Форма и отношение”, се основава според Д. Михалчев на две предубеждения: че мисленето е дейност на ума и че непосредствен предмет на тази дейност е това, което обичайно се нарича „съдържание на съзнанието”. Последното се схваща като една втора, субективна реалност, родена от действието на обективната действителност върху сетивата.

Гносеологическото „раздвояване” на света според Д. Михалчев намира израз в учението на традиционната логика за т. нар. форми на мислене като продукти на ума. С тази основна гносеологическа грешка се обясняват (напълно или частично) погрешните постановки на традиционната логика по отношение на понятията (че те се образуват чрез една последователност от операции на ума върху сетивния материал) и съжденията (че те са продукт на синтетичната дейност на ума, която обединява в една мисъл две понятия – на субекта и на предиката в съждението). Д. Михалчев смята, че по този пункт между логиците, които са привърженици на различни философски направления, няма особена разлика. Що се отнася до материалистическото обоснование на традиционната логика, то се основава върху т. нар. теория на образите. Познавателният оптимизъм на тази псевдонаучна теория обаче според Д. Михалчев не придава на материалистическата версия на традиционната логика кой знае каква убедителност.

Критичните съображения, издигнати от Д. Михалчев срещу традиционната логика, са основани върху едно погрешно разбиране за предмета на логиката. Трудно е да се каже как нашият философ е стигнал до него. Някои автори, например Жана Янева, са склонни да приемат, че Д. Михалчев чисто и просто не е бил добре запознат с логиката (Янева 2000: 197). Логическите работи на Д. Михалчев, включително неговите лекции по логика от 1947 г., дават аргументи в тази посока. Когато човек няма вкус и интерес към дадена проблематика, той едва ли би могъл да стане експерт по нея. В „Традиционната логика…” Д. Михалчев намеква, че  е „недолюбвал” логиката още в гимназията (Михалчев 1998: 273).

Като оставим психологията настрана, то фактор за едно генерално недоразумение по въпроса за предмета на логиката е немската традиция за нетрадиционна употреба на думата „логика”, родоначалници на която са И. Кант в „Критика на чистия разум” и Г. Хегел в неговата фамозна „Науката логика”. Такава нетрадиционна употреба на термина е характерна и за философския учител на Д. Михалчев – Йоханес Ремке. Разбира се, по същото време в Германия живее и твори основоположникът на модерната логика Готлоб Фреге, чиито възгледи за предмета на логиката са традиционни. В работите на Д. Михалчев обаче никъде не се споменава Г. Фреге и с голяма доза вероятност може да се предположи, че нашият философ не е бил запознат с неговото творчество.

Погрешното разбиране на Д. Михалчев за предмета на логиката се обяснява отчасти и с многозначността на термина „мислене”. Тази многозначност има най-пряко отношение към монографията на Д. Михалчев и си струва да се разгледа „под лупа”.

На първо място трябва да се има предвид, че в най-популярната дефиниция на „логика” тя се определя като наука за мисленето и по-точно – за правилното мислене (за законите и формите на правилното мислене). Както всяка друга дефиниция за предмета на една наука обаче и тази има твърде ограничено значение – до нея се прибягва най-вече в  учебниците по логика, в уводната част на които традиционно се казва нещо по въпроса що е логика. Една наука обаче е това, което е нейната проблематика. Важно е да се знае с какво тя реално се занимава, а не какво гласи една или друга дефиниция на нейния предмет. Специално по отношение на логиката всеки човек, изкушен в тази област, ще каже, че тук терминът „мислене” функционира с един специфичен смисъл, доста различен от обичайния. В случая от първостепенна важност е да се каже какъв точно е този смисъл, който би могъл да се нарече „логически”.

В логическия смисъл на думата мисълта се схващат като идеален обект – като смисъл на твърдението, който е постулиран от конвенциите за езикова употреба. Истинностното значение на твърдението се схваща като функция от този смисъл. Мисълта (смисълът на твърдението) се схваща като нещо, което съществува само по себе си – независимо от процесите, които протичат в съзнанието на субекта и за които се казва, че я „пораждат”. Логикът не признава аргумента, че такива обективни същности не съществуват „под слънцето” – неговото понятие за „мисъл” е продукт на една силна идеализация, с каквито изобилстват всички науки.

В монографията си Д. Михалчев твърди, че разясняването на логическото мислене е „централната проблема на всяка логика” (Михалчев 1998: 174). Какво точно ще се разбира под „логическо мислене” – това в крайна сметка е въпрос на конвенция. Ако обаче под „логическо     мислене” се разбира „съдене”, както учи Д. Михалчев, то тезата, че съденето стои в центъра на всяка логика, е погрешна. В центъра на всяка логика стои не съденето, а аргументирането. Мислите, съжденията са интересни за логиката не сами по себе си, а доколкото са „строителен материал” за аргументи. Аргументът е съвкупност от мисли, свързани с презумпцията, че между тях е налице отношение на следване. Логиката изследва това отношение между предпоставките и извода на аргументите – дали и кога то обективно е налице, т.е. дали и кога то е такова, че ако предпоставките са верни, те подкрепят извода (правят го верен по необходимост, високо вероятен или просто приемлив). Ето защо идейното ядро на логиката е учението за анализа и оценката на аргументите. В този смисъл логиката е нормативна наука – тя се занимава с нормите, които гарантират конструирането на добри (необорими или убедителни) аргументи. Това, което интересува логиката обаче, са само формалните условия за конструирането на добри аргументи – само тези условия, които зависят от формата или структурата на аргумента. Ето защо логиката е формална дисциплина – тя се интересува не от съдържанието на аргументите, а само от тяхната форма.

Когато ние употребяваме думата „мислене” без специални уговорки, то мисленето се разбира като душевен процес – като нещо, което става в съзнанието на човека и се отъждествява с решаването на задачи. При това положение мисленето е било и е предмет на психологията. Когато в „Традиционната логика …” Д. Михалчев твърди, че „от Аристотеля до днес традиционната логика смята себе си като наука за мисленето” (Михалчев 1998:105), той е най-малкото неточен. Без съответните пояснения това твърдение е фактически невярно. Че в общия случай човешкото мислене не е било и не е предмет на логиката, а на психологията – по това едва ли може да се спори. От тази гледна точка основният упрек на Д. Михалчев към традиционната логика – че тя се проваля в намерението си да бъде теория за мисленето – губи сила. Фигуративно казано, тук неговата критика, адресирана към традиционната логика, „бие в отворена врата”.

Д. Михалчев е прав, когато твърди, че традиционната логика не е теория за мисленето. Тази сама по себе си вярна теза обаче той защитава от позицията на една  крайно съмнителна концепция за мисленето. Какво разбира под „мислене” българският ученик на Й. Ремке?

Примерите, с помощта на които нашият философ в различни свои работи, предхождащи „Традиционната логика …”, разяснява този въпрос, са поразително еднотипни. Във всички тях става дума за един въображаем човек, субекта на познание Х, озадачен от своето възприятие, което не може да квалифицира. Някакъв предмет е станал достояние на неговото съзнание, но начинът, по който този предмет му е „даден”, е неудовлетворителен – не е достатъчно ясен. „Какво е това, което възприемам?” – пита се Х и това именно питане провокира неговото мислене. Неясната ситуация кара Х да мисли – мисленето е начин или средство за преодоляване на неяснотата. Казано накратко, според Й. Ремке – Д. Михалчев мисленето не е нищо друго освен една категоризация на даденото, провокирана от неяснотата на някакъв перцептивен акт. Ако например даденото (това, което се вижда в далечината) е някаква неясна фигура, то би могло да се категоризира от Х като човек. В този случай мисленето (съденето, познанието) би могло да се изрази с изречението „Неясният предмет, който виждам в далечината, е човек”.

Придавайки универсален характер на това семпло разбиране за мисленето, Д. Михалчев открива, че логическите закони, в качеството им на тавтологии, не разясняват нищо. Какво разяснение може да се съдържа в твърденията, „Ако Михалчев е професор, той е професор”, „Не е вярно, че Д. Михалчев е професор и не е професор” или „Михалчев е професор или не е професор”? Тези твърдения са верни, защото са получени чрез субституция в трите закона на традиционната логика – на тъждеството, на противоречието и на изключеното трето. Но има ли човек, който би могъл да се усъмни в истинността на подобни твърдения? Мислимо ли е тяхното отрицание? То може да се изкаже, но не може да се мисли, защото никой не може да осмисли условното твърдение, че ако един човек е професор, той не е професор; никой не може да мисли един професор, който едновременно с това не е професор, както и един човек, който нито е професор, нито не е професор. Оттук нашият философ заключава, че логическите закони не изразяват мисъл и чисто и просто са безсмислени.

Излиза, че една важна логическа тема – тази за логическите закони, е посветена на безсмислици. Да се твърди, че логическите закони регулират нашето мислене, означава да се твърди, че някой човек е в състояние да мисли по начин, който ги нарушава. Това обаче е невъзможно, което значи, че регулативната функция на логическите закони, за която говори традиционната логика, е фиктивна. Цялата теория, свързана с логическите закони, е празна работа. Същия статут Д. Михалчев отрежда и на силогистиката.

Работата е там, че между валидните силогизми и тавтологиите, образувани (по определено правило) от тях, съществува една очевидна връзка. Това ни изкушава да кажем, че в случая става въпрос за едно и също нещо, облечено в различни логически форми. Така например  известният силогизъм, доказващ смъртността на гърците на основание, че всички те са хора, а хората без изключение са смъртни, ни казва същото нещо, което ни казва и условното твърдение „Ако хората са смъртни и ако гърците са хора, то гърците са смъртни”. Това последното твърдение обаче е чиста тавтология – точно такава, каквато е и тавтологията „Ако Михалчев е професор, той е професор” или „Михалчев е професор или не е вярно, че е професор.” Тази „тавтологичност” на валидните силогизми обяснява ироничното отношение на Д. Михалчев към силогистиката: „Е добре, какво научно значение може да има истината, че онова, което важи за всички растения, важи и за всяко отделно растение? Има ли човек, който да не знае тая мъдрост, та да е нужно да учи силогистиката, за да я получи като една нова даденост?” (Михалчев 1998: 374).

Колкото и близко до здравия разум да е схващането на Д. Михалчев, че една важна част от логиката е посветена на безсмислици, в него има нещо озадачаващо. Как може едно твърдение, което е безусловно вярно, да бъде едновременно с това и безсмислено? Това противоречи на основния принципи на логическата семантика, че понятията за смисъл на твърдението и за истинностно значение на твърдението са неотделими. (И че не може едно твърдение да е лишено от истинностно значение, но да е смислено, както и обратното – да е лишено от смисъл, но да има истинностно значение).

Като оставим настрана горното принципно възражение, то изглежда крайно съмнително, че цялата сложност и многообразие на човешкото мислене може да бъде „натикана” в елементарния модел на мислене, възприет от Д. Михалчев. Изобщо казано, реалистично е да се приеме, че човешкото мислене има най-различни проявления и аспекти. Това прави психологията на творческото (продуктивното) мислене една почти невъзможна научна дисциплина – сфера на хипотези и догадки, които едва ли подлежат на опитна проверка.  Обаче логично е в съгласие с Г. В. Ф. Хегел да се предположи, че човешкото мислене притежава логически или формален аспект – една склонност или способност, присъща в различна степен на различните хора да съобразяват мисленето си с логическите норми. Този формален аспект не обяснява творческата мощ на мисленето, но е „отговорен” за неговата формална правилност. (Последната съвсем не е, както Д. Михалчев предполага, някакъв еднакво достъпен за всички „божи дар”.)

Концепцията на Д. Михалчев за мисленето неправомерно опростява проблема „що е мислене”, който се опитва да реши. Тя  или напълно пренебрегва хипотезата за наличието на формален аспект на мисленето, или омаловажава ролята и значението на този аспект. Това ни изпълва с недоверие към тази концепция, заета от философията на Й. Ремке.

Заблудата на Д. Михалчев по въпроса за предмета на логиката прави неговата „гносеологическа” критика на традиционната логика неубедителна. Това, което според Д. Михалчев е важно в логиката, защото води до превратна представа за мисленето, от гледна точка на логиците е нещо твърде несъществено. Фигуративно казано, гносеологическите измерения на традиционната логика, към които Д. Михалчев адресира своята критика, са толкова важни за логиката, колкото и строителното скеле за една сграда, когато тя е вече завършена.

Вярно е, че в учебниците по логика могат да се открият множество метафори, с помощта на които авторите се стремят да подпомогнат разбирането на своите писания. Често пъти при преподаването на логика съзнанието се сравнява с работилница, в която умът произвежда понятия, преработвайки сетивния материал, а от понятията конструира мисли така, както дърводелецът сглобява мебели от техните съставни части. И идеята за изобразителния характер на познанието е една метафора, защото аналогията с физическото изобразяване куца по един важен пункт: всички изобразителни процеси са така или иначе материални, докато познанието като изобразителен процес не се вмества без уговорки в тази категория. (Ако има такова нещо като психичен познавателен образ, ние сме в пълно неведение по въпроса за неговата природа.) Обаче въпросът е: имат ли всички тези метафори и фигуративни изрази, които така или иначе подпомагат мисленето на начинаещите логици, някакво отношение към логиката като теоретична конструкция? С какво метафоричният език, с който в много случаи си служат авторите на учебници по логика, влияе върху същността на застъпваните от тях логически тези?

Отговорът е, че всички тези метафори, които Д. Михалчев заклеймява, са ирелевантни към собствено логическата проблематика. Нито една логически значима теза не зависи от приемането или отхвърлянето на въпросните метафори. Казано с други думи, логическата проблематика е ирелевантна към въпроса за генезиса на логическите обекти – как „възникват” понятията, съжденията и пр. Изобщо казано, логиката безпроблемно би могла да се преподава и изучава без каквито и да е референции към гносеологията – към въпросите що е познание, как съзнанието „идва” до познанието на обективния свят и дали истината за този свят е постижима. Ето защо упрекът на Д. Михалчев, че една редица от гносеологически предубеждения компрометира традиционната логика, може да се посрещне от логиците с недоумение. Какво ни засяга всичко това?

Има много индикации, че походът на Д. Михалчев срещу традиционната логика до голяма степен е мотивиран от едно изконно пренебрежение към логиката, което има по-скоро емоционално, отколкото рационално обяснение. Дали и как точно нашият философ е изучавал логика по времето на специализацията си в Германия – този въпрос за нас е загадка. Обаче в неговата монография „Традиционната логика…” са налице множество логически непрецизности, които свидетелстват за склонността му към философстване „на едро” – без вникване в подробностите, които от логическа гледна точка са достатъчно важни. По-долу са изброени част от пропуските в логическата подготовка на Д. Михалчев.

В своята монография Д. Михалчев атакува традиционната класификация на съжденията с обвинението, че тя разделя по видове не съжденията (мислите), а изреченията. В тази връзка Д. Михалчев поддържа, че, строго казано, няма отрицателни съждения, а само отрицателни изречения. Според него съжденията са два вида – разглобителни (атрибутивни, за качества) и релационни, а т. нар. отрицателни съждения са чисто и просто релационни. И в тях, както и при разглобителните съждения, е налице едно пренамиране на нещо общо като присъщо на даденото и въпросното общо е едно отношение – на разединеност, „разобщеност”.

Тази гледна точка на Д. Михалчев не издържа критика, защото поставя в една семантична категория предикати като „обича”, „причинява”, „наляво” и пр. и предикатите за истинностна оценка „вярно е, „не е вярно”. Когато Д. Михалчев предава за обсъждане своята монография, Алфред Тарски вече е доказал, че тези два вида предикати са съществено различни. Предикатите от първия вид трябва да се разглеждат като част от предметния език, с помощта на който ние формулираме твърдения за света, а предикатите от втория вид – като част от метаезика, чрез който ние говорим за твърденията, изказани с помощта на предметния език. Ако тази разлика не се отчита и предикатите „вярно е” („не е вярно”) присъстват в предметния език, възникването на логически парадокси е неизбежно.

Д. Михалчев очевидно не е бил изкушен в проблемите на логическата семантика. И без да е компетентен в тази област обаче, той би могъл да забележи, че включването на отрицателните твърдения в категорията на релационните компрометира възприетото от самия него деление на твърденията на разглобителни (атрибутивни) и релационни. Така например възниква въпросът как според Д. Михалчев трябва да се квалифицира твърдението „Не е вярно, че Иван Вазов е писател” – като  разглобително или като релационно?

Понеже  предикатът „писател”е едноместен – за качество или свойство – то въпросното твърдение би трябвало да е разглобително. От друга страна същото това твърдение би трябвало да изразява отношение на разобщеност, т.е. да е релационно.  Класификацията изисква  еднозначно отнасяне на твърденията към един от двата класа – не може то да е хем разглобително, хем релационно. Тази еднозначна квалификация на твърдението обаче в случая е невъзможна.

Казано с други думи, ако съгласно отстояваното от Д. Михалчев разбиране приемем, че твърдението „Не е вярно, че Иван Вазов е писател”е релационно, ще пренебрегнем структурната разлика, която съществува между въпросното твърдение и например твърдението „Иван Вазов е брат на ген. Владимир Вазов”. Изобщо казано, тезата на Д. Михалчев, че отрицанието е само граматическа, но не и логическа категория, е едно недомислие.

Примери за пропуски в логическата подготовка на Д. Михалчев дава и неговият възглед за традиционното деление на твърденията на единични и общи. Той долавя, че това деление се натъква на затруднения, когато се прилага към релационните твърдения. Като пример в това отношение в „Традиционната логика … „ се сочи анализът на твърдението „Ленин извърши велики дела”. Според Д. Михалчев това твърдение изразява причинно отношение и, противно на установената в логиката гледна точка, не може да се определи еднозначно нито като единично, нито като общо. Оттук следва заключението, че „…делитбата „единични или общи съждения” се оказва негодна да обгърне всички съждения” (Михалчев 1998: 214) .

Тук Д. Михалчев засяга проблем, който в рамките на традиционната (старата) логика има добре известно решение. (Третирането на релационните твърдения като атрибутивни, така че в случая на Ленен се приписва предикатът „извършител на велики дела”.) Ако оставим настрана въпроса за недостатъците на това решение, то е елементарно и по нищо не личи, че Д. Михалчев е бил запознат с него.

Друг дефект на традиционната логика, свързан с делението на съжденията по количество, нашият философ вижда в класификацията на твърденията, чиито логически субект означава група неща. Пример в това отношение е твърдението „12-те апостоли са евреи”. Според Д. Михалчев въпросното твърдение не е общо, както учи традиционната логика, а единично. Тезата му е, че „всички съждения, субектът на които обгръща един или повече индивиди, са единични. Казваме „един или повече”, защото може логическият субект да е една група от личности, които, макар и „група”, никога не биха могли да се превърнат в нещо общо” (Михалчев 1998: 212).

Тук Д. Михалчев смесва т. нар. дистрибутивна и т. нар. колективна предикация. Твърдението „12-те апостоли са евреи” не е единично, а общо, защото предикатът „евреи” се отнася за всеки от 12-те апостоли поотделно. Всеки един от тях е евреин. Когато ние казваме нещо за даден клас като цяло, т.е. за това, което Д. Михалчев нарича „група”, налице е не дистрибутивна, а колективна предикация, например „Белоглавите лешояди в България са на изчезване”. Тук предикатът не се отнася към всяка птица от този род поотделно, а към класа на белоглавите лешояди в България като цяло. Твърденията от този вид наистина не са общи, а единични, но примерът, с който Д. Михалчев илюстрира колективната предикация, говори, че той не е бил наясно с тази тематика.

Че в общото твърдение „12–те апостоли са евреи” има нещо, което го „сродява” с единичните – това е догадка на Д. Михалчев, която съдържа рационално зърно, но е изразена по неадекватен начин. (Идеята, че има два вида общи твърдения – „чисти” и т. нар. числено универсални, е облечена в цялостна концепция от К. Попър в „Логика на научното откритие”.)

В „Традиционната логика …” Д. Михалчев на много места засяга въпроса за противоречието. Обаче той употребява неправилно термина „противоречие” и погрешно разяснява неговия смисъл. На различни места в своята монография Д. Михалчев смесва отношението на противоречивост и отношението на несъвместимост. Така изреченията 1/ „тая маса е овална” и 2/ „тая маса е кубическа” са  посочени от Д. Михалчев като пример за противоречие (Михалчев 1998: 257). Тези твърдения обаче са несъвместими, без да са противоречиви. Работата е там, че всички противоречиви твърдения са несъвместими, но не всички несъвместими твърдения са противоречиви. Второто условие за противоречивост (освен несъвместимостта на твърденията) е невъзможността те да бъдат едновременно неверни. А в примера на Д. Михалчев тази едновременна неистинност е напълно възможна – при условие, че масата не е нито овална, нито кубическа (каквото и да означава това една маса да е кубическа).

Д. Михалчев се опитва да разясни противоречието, сочейки случаите, в които то не е налице. „… и двете изречения, за които става дума при всяко противоречие, се отнасят до един и същи граматически субект, обаче техните предикати не стоят нито в отношение на принадлежност, нито пък в отношение на съпринадлежност” (пак там). Това разяснение е объркващо и както и да се тълкува – погрешно.

На първо място не е ясно какво авторът разбира под „отношение на принадлежност” и „отношение на съпринадлежност”. Може да се приеме, че той има предвид отношенията на подчиненост и съподчиненост. Това тълкувание обаче се оказва в разрез със разяснението, което Д. Михалчев сам дава на „съпринадлежност”,  според което предикатите в твърденията „масата А е овална” и „масата А е кубическа” не са съпринадлежащи. Понеже понятията „овално” и „кубическо” са съподчинени (на понятието „пространствена форма”), то ние оставаме в пълно неведение относно смисъла на текста, в който Д. Михалчев излага разбирането си за „съпринадлежност”.

Каквото и да разбира Д. Михалчев под „принадлежност” и „съпринадлежност”, посоченото от него условие за наличието на противоречие е съществено непълно. Възможните отношения между предикатите на твърденията, които трябва да се изключат, за да е налице противоречие, не са две, а пет: равнозначност, подчинение, пресичане (сечение), противност (противоположност) и съподчинение. Изобщо казано, ако един студент развие въпроса си за противоречието, следвайки „теорията” на Д. Михалчев, не би трябвало да се надява на тройка.

Лошо впечатление прави небрежното боравене на Д. Михалчев с понятието за категоричен силогизъм. Той дава пример за категоричен силогизъм с известния аргумент

„Всички хора са смъртни”

„Сократ е човек”

–––––––––

„Сократ е смъртен”

Това обаче не е категоричен силогизъм.  (В категоричния силогизъм фигурират само общи и частни твърдения – за всички членове на даден клас или за някои (поне един) от тях.)

Тези и множество други грешки и непрецизности свидетелстват, че философстването на Д. Михалчев върху традиционната логика не е подплатено с добро познаване на предмета, който е подложен на критика. Като цяло „Традиционната логика и нейното материалистическо обоснование” е една куриозна монография, която едва ли има аналог в световната философска литература. Основната цел на автора обаче – дискредитирането на традиционната логика – не е реализирана. Жалко е, че тази монография не е била своевременно издадена и че обсъждането й през 1953 г. не е станало повод за сериозен разговор между българските философи по въпросите на логиката.

Онтологически възгледи

Според Ремке – Михалчев онтологията е основна философска дисциплина, а теорията на познанието (логиката) се надгражда върху нея. В този смисъл би могло да се каже, че онтологията има приоритет по отношение на теорията на познанието. Спазването на този принцип според Й. Ремке и неговите последователи предпазва теорията на познанието от психологизъм.

Изходното понятие във философската система на Й. Ремке и Д. Михалчев е понятието дадено. „Дадено” е синоним на „знаено”: да е дадено нещо – това значи то да се знае от някого, да е достояние на нечие съзнание. Когато казваме, че нещо е дадено (някому), с това ние не определяме това нещо, не казваме какво е то. Дадеността е необходимо условие за познание – ако нещо не е никому дадено, то не може да бъде познато. Макар че щом нещо е дадено, то е някому дадено, въпросът за субекта на даде­ността и за отношението на този субект към дадеността не е предмет на философията. Философията по принцип не се интересува от субекта, комуто нещо е дадено, а само от анализа (мисловното разглобяване) на самата даденост. Задача на философията е да разясни най-общите определения на даденото до безвъпросна яснота. Ето защо се смята, че думата „дадено” не е релационна – тя не изразява някакво отношение между субекта, комуто нещо е дадено, и самата даденост.

Понятието за даденост не подлежи на дефиниране. Когато казваме, че нещо е дадено, ние по никакъв начин не определяме това дадено – не го окачествяваме по никакъв начин. Изреченията от типа „х е дадено” не носят информация, това не са съждения в собствения смисъл на думата. Една метафора, с която понятието за даденост може да бъде пояснено, е притежанието (имането). Когато нещо ми е даде­но, в някакъв смисъл то е част от моето съзнание, мое притежание. Думата „притежание” обаче все пак изразява едно отношение, докато дадеността няма такъв смислен нюанс – тя е безотносително имане.

Даденото бива два вида: индивид и общо. Индивид е това, което е един път дадено, единично, уникално. Такива единични неща са Витоша, авторът на „Под игото”, кръчмата „Сам дойдох” в София и пр. Индивидът и само индивидът се мени, ето защо „индивид” е синоним на „променливо”. Общо е това, което е или може да бъде много пъти дадено (човек, белота).  Общото не се мени. (Не е прав Хераклит, който казва, че всичко се мени.)

Има два вида индивиди – материални и духовни. Материалният индивид може да бъде сложен – ако се състои от други индивиди, или прост – ако не е съставен от други индивиди. Духовният индивид е прост – душата не се състои от елементи или части. Човекът е единст­во на два индивида – материален (телесен) и духовен. Те се намират в причинна връзка – действат си един на друг. В този смисъл човекът е причинно единство.

Общото бива два вида – есенциално (същностно) общо и релационно общо, отношение. Есенциалното общо определя (характеризира) един индивид, а релационното общо, отношението –  няколко (два или повече) индивида едновременно. Есенциалното общо – това са качествата, атрибутите. Д. Михалчев ги нарича определителности. Те винаги са дадени с някаква особеност. С колкото повече особености е дадена една определителност, толкова по-малко обща е тя. По-общото понятие се отнася към съответното по-малко общо понятие като род към вид. Релационното общо, отношението е дадено без особености – ня­ма различни видове равенство, различни видове братство и пр. Отно­шенията не могат да се разглеждат като по-общи и по-частни – те не се съотнасят помежду си като род към вид.

Тази гледна точка за отношенията (че те са дадени без особености) е оригинално изобретение на Й. Ремке. Идеята е интересна и интуитивно приемлива, но не се подкрепя от модерната логика. В модерната логика обемите (екстензионалите) на две общи имена за отношения могат да се намират в отношение на род към вид, например „съпруг (на)” и „съпруг на италианка” (Ajdukiewicz 1974: 258-260).

Индивидът (единичното) и общото са дадени в единство – индивидите се ха­рактеризират с определителности (качества) поотделно и с отношения, които характеризират два или повече индивида заедно. В този смисъл ние казваме, че общото е присъщо на единичното. Няма определителности и отношения без индивиди, които са „носители” на тези определителности и встъпват в тези отношения. Общото – това е еднакво­то в индивидите. Въпросната еднаквост е винаги частична, относи­телна – само в някакво отношение, например по отношение на цвета, на формата и пр. Строго погледнато, няма два напълно еднакви индивида.

Есенциалните определителности, качествата, с които инди­видите се характеризират, са два вида: незагубваеми и загубваеми. (В някои свои работи, например в статията си „Червена ли е отвътре динята и когато не е още разрязана” от 1929 г. Д. Михалчев нарича незагубваемите определителности просто „определителности”, а загубваемите – „свойства.)

Незагубваемите определителности на материалните индивиди са присъщи на индивида сам по себе си, независимо от средата, в която се намира и с която си взаимодейства. Това са големина, форма и място. Загубваеми определителности на материалните индивиди са цвят, вкус, мирис и пр. качества, които традиционно влизат в категорията на т. нар. вторични качества или свойства.

Прави впечатление, че в съгласие с Й. Ремке Д. Михалчев третира мястото като собствена характеристика на материалния индивид, т.е. като първично качество. Тук трябва да се има предвид, че Й. Ремке прави разлика между „място” и „местоположение”. Първата характеристика е есенциална – тя се схваща като атрибут на самия материален индивид. Мястото е определителност, която „твори” единството на индивида. Втората характеристика „местоположение” е релационна – тя изразява отношението, в което се намират различните индивиди един спрямо друг, например „София е разположена в полите на Витоша”.

Трактовката на мястото като първично качество на материалния индивид несъмнено е оригинална – тя едва ли има аналог в историята на философията. Тази трактовка не е осветлена по подобаващ начин в нашата философска книжнина и е трудно да се каже дали и доколко е резонна. Също така не са ясни и онтологическите консеквенции на това „усложнение”. Кои са неговите евентуални преимущества и недостатъци?

От изгубваемите характеристики на материалните индивиди Д. Михалчев обръща специално внимание на цвета. Цветът е изгубваема характеристика („свойство”), защото  е налице, само доколкото е налице дейна връзка между предмета, свет­линния поток, нервномозъчната система на човека и душата. По някаква причина тази дейна връзка може да изчезне и тогава съответният предмет „губи” своя цвят.

Незагубваемите определителности на духовните индивиди са предметно съзнание (възприятия и представи), емоционално съзнание и мислещо съзнание. Към тях трябва да прибавим и една четвърта незагубваема определителност – т. нар. субектна определителност на съзнанието, субект на съзнанието. Субектната определителност е дадена без особенос­ти – тя е еднаква във всички съзнания. Субектната определителност „твори” единството на съзнанието. В това отношение нейната „роля” е аналогична с тази, която при материалните индивиди играе определителността „място”.

„Субектът на съзнанието е, както всички други определителности, нещо общо, само че докато другите могат да бъдат разглобени на нещо общо и една особеност, субектът е една проста и логически неразглобима определителност. Съвременната психология поне не може да посочи никакви особености на тая определителност. А това означава, че субектът на едно съзнание в даден миг – като просто общо дадено – е неразличим от субекта на същото съзнание в друг миг. Освен това субектът на едно съзнание е неразличим от субекта на друго съзнание. Понеже няма свои особености, тая определител­ност е обща за всички съзнания. Ако отделните съзнания се различа­ват, те се различават по особеностите на своите останали определи­телности (възприемане, представяне, чувстване и мислене), но не и по своя субект” (Михалчев 2006: 478).

Виждаме, че според Й. Ремке и Д. Михалчев незагубваемите качества на материалните и духовни­те индивиди са напълно различни: те нямат нищо общо помежду си. От тази гледна точка трябва да се отхвърли като нелогично разбирането, че духовното е продукт на материалното. Съзнанието не е свойство на телесното, както учат материалистите, не е продукт на нервномозъчната материя. Не е правилна и идеалистическата гледна точка, че в някакъв смисъл материалното е продукт на духовното. И материализмът, и идеализмът са погрешни гледни точки: този, който ги поддържа, неизбежно изпада в креационизъм. Под „креационизъм” Д. Михалчев разбира хипотезата за сътворяването на (А) от (не-А), на една същност от нещо, което няма нищо общо с нея. Макар и да си влияят взаимно, материята и духът по своето съществуване са две независими една от друга същности.

След смъртта на тялото човекът като причинно единство престава да съществува, умира. Какво става обаче с душата (съзнанието) след смъртта на човека? Макар и да съществува в причинно единство с тялото, съзнанието, бидейки прост индивид, не е нещо преходно, защото „един прост индивид не може въобще да бъде преходен”. „Понятието преходност няма смисъл относно простите индивиди. И понеже душевното е прост индивид, ние го мислим като нещо непреходно, като нещо вечно трайно… Като прост индивид то не е създа­дено, но като такъв то не може и да изчезне. То е вечно, както е вечно веществото. Но като твърдя, че съзнанието не умира, не трябва да се мисли, че едно определено съзнание, моето например, ще продължи да живее със същите ония чувства, мисли, желания, настроения, вле­чения и пр., които то има като мое съзнание. По никой начин. Тия желания, мисли, чувства, настроения, влечения и пр. се определят от особената организация на тялото, което е свързано с него. Ето защо в момента, в който това мое съзнание престане да е във взаимодействие с моето особено тяло, от тоя миг то продължава да живее като съзна­ние изобщо, но то не може да има вече онова съдържание, което е имало благодарение на особената нервно-мозъчна организация, с която е било в причинно единство” (Михалчев 2006: 163).

Опозицията „индивид – общо” заема централно място в онтологията на Й. Ремке и Д. Михалчев. В светлината на тази именно опозиция се разясняват такива важни философски въпроси като промяната, движението, причинността, познанието и пр.

Да вземем за пример понятието за промяна. Какво разбираме ние, когато казваме, че даден индивид се мени? За да отговорим на този въпрос, нека да разгледаме един индивид А в даден момент от времето t. При това положение индивидът А би трябвало да се характеризира с някаква особена големина Г₁, с някаква особена форма Ф₁ и с някакво особено място М₁. Наред с тези не­загубваеми определителности индивидът в този момент се характеризира и с някакви загубваеми определителности, „свойства” – например, особен цвят Ц₁, особен вкус В₁ и пр. Съвкупността от определителностите Г₁, Ф₁, M₁, Ц₁, В₁ и пр. – това е материалният индивид А във време t, – А_t. Накратко бихме могли да кажем, че А_t = Г₁, Ф₁, M₁, Ц₁, В₁ и пр.

Някой би се изкушил да каже, че в това „уравнение” от лявата страна стои индивидът, а от дясната – една съвкупност от определителности, които са нещо общо. Излиза, че индивидът всъщност е нещо общо. Това обаче би било очевидно противоречие. Подобно разсъждение е неправилно, защото в случая нямаме работа с индивида A, а само c една моментна снимка на индивида, с едно моментно единство. Моментното единство е абстракция; то съществува самo в нашето мислене. Това е аналитичен разрез на вещта, резултат от нашата способност за мисловно разглобяване на действителността. В това си качество моментното единство наистина е нещо общо. Но понеже това общо съществува само в ума, идеята да се представи реалният индивид като съвкупност от множество „плътно” наредени едно до друго моментни единства, „навързани” като зърната на броеница или като отделните кадри на филмова сцена, следва да се отхвърли. Във връзка с това Михалчев отбелязва: „Едва ли е възможно нещо по-гибелно за съдбата на една фило­софска доктрина от смесването на абстрактното с конкретното, на логическите части (резени) от конкретното цяло със самото това ця­ло” (Михалчев 1914: 657).

Стъпвайки върху разяснението на понятието за моментно единство, ние лесно можем да разясним понятието за промяна. Да е налице промяна – това означава, че поне една от определителностите на индивида, която го характеризира в даден момент, в някакъв следващ момент е сменила  една своя особеност с друга. Аз например мога да установя, че корицата на книгата, която   от месеци лежи на бюрото ми, е променила своя цвят и леко е избеляла. Следо­вателно една определителност на книгата – нейният цвят – е сменил една своя особеност с друга. Преди време, в момент t₁ този цвят се е характери­зирал с особеност Ц₁ а сега, в момент t₂ той се характеризира с друга особеност – Ц₂. В този случай казваме, че книгата (един индивид) се е променила. В друго отношение книгата би могла да си остане същата: например тя не е променила мястото си.  Понеже особеното място М₁, с което книгата се е характеризирала в момент t₁, не е сменено с друго особено място, ние казваме, че промяната, която е настъпила с книгата, не е движение. (Не всяка промяна е движение. Ето защо не са прави привържениците на диалектическия материализъм, които в съгласие с Фридрих Енгелс приемат, че в най-общ смисъл движението е тъждествено с промяната въобще.)

Доколкото според Й. Ремке и Д. Михалчев промяната се състои в смяната на особеностите, с които се характеризират определителностите на индивида, неправилно е да се казва, че самите определителности се менят. Не определителностите като такива се менят, а индивидите, които тези определителности характеризират. Да се промени една обща даденост – това е безсмислица. Безсмислено е да се каже, че когато ябълката зрее, зеленината й се променя в червенина, защото зеленото е нещо общо, много пъти дадено. Ако ябълката загуби своята зеленина, зеленината като такава не изчезва от света.

Движението е вид промяна, която е налице тогава и само тогава, когато определителността „място” на един материален индивид в два последователни момента се характеризира с различни особености. Или казано с други думи, материалният индивид се движи, когато в два различни момента той заема две различни места. Не може да се говори за движение в даден момент – във всички случаи при движе­нието се мислят два различни момента. Ето защо известната апория на Зенон, от която диалектиците правят капитал (че уж в дадена точка предметът се движи и не се движи), губи смисъл.

Опитвайки се да извлечем есенцията на ремкеанското разбиране за отношението между индивида и общото, можем да формулираме следните две положения: 1/ Логическият анализ на индивида го „разгражда” на определителности, които винаги са нещо общо. В този смисъл можем да кажем, че индивидът е „изграден” от общи определителности. 2/ Макар че индивидът се състои от общи определителности, той не е нещо общо. – Разликата между индивид и общо е абсолютна. Тя не е въпрос на гледна точка и при никакви обстоятелства не бива да се пренебрегва. (При никакви обстоятелства не бива да третираме индивида като нещо общо и общото – като индивид.)

По остроумен начин в статията си Чудото като философска проблема Д. Михалчев свързва положението, че определителностите са нещо общо, с анализа на причинната връзка. По-точно така се обосновава една теза, която някои автори (Дж. Ст. Мил, А. Айер, К. Попър) „вграждат”в дефиницията на понятието за причинност: че всяко конкретно причиняване е частен случай на един причинен закон.

Тезата за абсолютния характер на разликата между индивид и общо намира приложение в критиката, на която Д. Михалчев подлага емпиризма (Дж. Лок, Д. Хюм) и индуктивисткото разбиране за формирането на общите понятия. (Любопитно е, че подобна гледна точка, макар и изразена по различен начин и „впрегната” в друга философска кауза, стои в центъра на методолoгическата концепция на К. Попър.)

Теория на познанието („логика”) и теория за истината

Следвайки Й. Ремке, Д. Михалчев третира теорията на познанието, наречена „логика”, като част от философията наред с онтологията. „Логиката” обаче е подчинена на онтологията в смисъл, че е изградена върху основата на онтологията. Казано с други думи, научната онтология е безпредпоставъчна, докато теорията на познанието има за предпоставки положенията на онтологията. Основният въпрос на теорията на познанието е въпросът „Що е познание?”

Според Д. Михалчев познанието възниква винаги по повод на някаква неясна даденост – то е разяснение на даденото. Когато нещо е познато, то става по-ясно дадено. Познанието е съдене – че нещо е „така и така”. Няма познание там, където няма мисъл, съждение. Съденето, в качеството си на разяснение, е определяне, а всяко определяне предполага откриване на нещо общо като присъщо на даденото. Тази гледна точка за съденето или мисленето може да се поясни със следния пример: Да допуснем, че субектът на познание Х вижда един предмет А, но по някаква причина (лоша видимост, необичайна форма) не може да каже със сигурност какво точно е А. Предметът А е даден на Х, но липсва яснота как да бъде квалифициран. (А е едно неясно дадено.) Неяснотата на А подтиква Х да я преодолее. Концентрирайки вниманието си върху А, Х стига до заключението, че А е куче. Това разяснение на неясната ситуация ражда една мисъл или едно съждение. Въпросното съждение намира израз в  изречението „А е куче”. Думата „куче” изразява предиката (определителя) в съждението. Предикатът в едно съждение е винаги нещо общо.

Би могло да се генерализира, че всяко разяснение (съдене, определя­не, мислене) на едно дадено предполага установяване на нещо общо като присъщо на даденото – открояване на някакъв признак, който принадлежи на даденото. Открояването на въпросния признак – това е самото разяснение на даденото, неговото определяне. Какъв признак ще се открои при разяснението на даденото (как то ще се определи) – това зависи на първо място от самото дадено и по никой начин от волята и желанието на субекта на познание. Той, разбира се, може да каже, че предметът, който вижда пред себе си, не е куче, а кон – може съзнателно да изрече едно невярно изречение („Това е кон”) с цел да заблуди някого или просто на шега. В този случай обаче, изречението „Това е кон” няма за бъде израз на разяснението на една даденост, няма да бъде израз на познание.

И така – познанието се свежда до установяването на нещо общо като присъщо на даденото. Това общо би могло да бъде както някакво качество – „Ябълката е червена”, така и някакво отношение – „Ябълката е на масата”. За да установи, че това общо е присъщо на даденото обаче, субектът на познанието трябва да го е знаел отнапред – то да му е било дадено преди момента на самото съдене. В случая субектът на познание трябва да е имал понятие за червено, преди да отсъди, че ябълката е червена; той трябва да е имал и понятие за пространственото отношение „върху”, преди да установи, че ябълката е на масата. Това условие (за предварителното наличие на една обща даденост в съзнанието на субекта) не винаги е изпълнено – то зависи от „понятийния багаж” на субекта на познание. Така например размишлявайки върху образа на Хамлет в едноименната трагедия на У. Шекспир, Х би могъл да отсъди, че този герой е типичен меланхолик. Това предполага, че Х отнапред знае що е меланхолик – това понятие, въведено още от Аристотел, трябва да му е било дадено преди момента на съденето. Има хора, които не са запознати с учението на Аристотел за темпераментите и не знаят що е меланхолик. Ето защо те не могат да определят Хамлет по този начин.

Изобщо казано, една неясна даденост може да се разясни от някого само по начин, който съответства на неговия „понятиен багаж”. Всеки има такъв „багаж” или „склад”, умствен запас от общи дадености в своята памет. Съденето предполага „изравяне” на съответното понятие от паметта и установяване, че то е присъщо на дадеността, подлежаща на разяснение. Следователно познанието не е просто намиране (устано­вяване), че нещо общо е присъщо на даденото, а пренамиране на нещо общо, присъщо на даденото.

Би могло да се обобщи, че според Й. Ремке и Д. Михалчев позна­нието зависи от два фактора – от даденото и от понятийния багаж на познаващия субект. По същество обаче то е един процес на иденти­фикация – отъждествяване на това, което имаме като общи дадености в съзнанието си, с особеностите на предмета на познание – с особеностите на даденото. Това ни напомня на принципа на действие на едно разпознаващо устройство, при което идентификацията става чрез налагане на определени еталони върху предмета, подлежащ на разпознаване, и установява съответствие или несъответствие с тези еталони.

Какво е според Д. Михалчев отношението между познание и истина? Този въпрос е интересен, защото това е един от пунктовете, по които схващането на Й. Ремке и Д. Михалчев съществено се различава от традиционното.

Според традиционното схващане, завещано ни от Платон, познанието е налично там и само там, където е налице мислене, съждение. За да е израз на познание обаче, едно съждение трябва да е вярно. Казано с други думи, истинността на едно съждение е необходимо, макар и недостатъчно условие то да се смята за познание. Съждение, което не е вярно, не е познание по дефиниция – няма познание там, където няма постигане на истината.

И според Д. Михалчев познанието предполага съдене – там, където няма съдене, няма познание. Той обаче смята, че всяко съдене трябва да се третира като познание – независимо от това дали е изразено чрез вярно или невярно изречение. Казано с други думи, според него самото съждение (самото мислене) е извън истината и неистината – то не е нито вярно, нито невярно. (Или, както се изразява Д. Михалчев, „парадоксално казано то винаги е вярно”.) Оттук идва и една твърде необичайна гледна точка за познанието – че то няма отношение към истината и неистината. Метафорично казано, за Й. Ремке и неговите последователи понятията за познание и истина лежат в различни смислови плоскости. Съждението по дефиниция е познание (разяснение на даденото), но истинността не е свойствена на съждението. Тя е свойствена на изречението.

Казано другояче, Й. Ремке и Д. Михалчев се придържат към следното разбиране: едно изречение може да изразява или да не изразява познание, но не защото би могло да бъде вярно или невярно, а защото би могло да изразява нечие съдене (разяснение) или да не изразява такова. Това разбиране може да се илюстрира със следния пример: Да си представим, че един колекционер на скъпи вина предлага на своя приятел Х чаша вино от известна марка. Отпивайки от виното, Х решава за себе си, че то е леко прокиснало, но  от учтивост казва „Виното е превъзходно”. Това изречение, формулирано от Х, няма да е израз на познание, защото в случая е налице едно разминаване между съждението на Х и изявлението му, т.е. между това, което Х мисли, и това, което казва. Въпросът дали изявлението на Х изразява познание няма отношение към въпроса дали това, което Х казва, е вярно или не (дали виното в действителност е прокиснало или Х не разбира от вина).

Тази гледна точка, при която се разкъсва традиционната връзка между познание и истина, е основ­на за ремкеанците. Каква е нейната логика? Би могло да се предположи, че Й. Ремке е искал неговата концепция за познанието да бъде основана върху такова разбиране за „познание”, че понятието за познание да не е релационно, каквото е понятието за истина.  (Чрез понятието за истина ние мислим едно отношение – отношението на една мисъл към факта, който тя изобразява). Идеята на Й. Ремке изглежда е била познанието да се определи само чрез неговите собствени характеристики. За такива собствени характеристики вероятно са били смятани следните признаци на познанието:

познанието е съдене, мислене;

познанието е разяснение на даденост;

познанието е пренамиране на нещо общо, което е присъщо на даденото.

Изброените характеристики са в еднаква степен присъщи на познанието и когато то е изразено чрез  вярно изречение, и когато изречението, изразяващо познанието, е невярно. Ето как Д. Михалчев илюстрира това разбиране: „Пия сироп и го намирам горчив. Околните хора ми казват, че се удивляват на моя вкус днес: сиропът има толкова и толкова процента захар, приготвен е от сладки плодове и пр. Може всичко това да е тъй. Но мене ми е даден, на моето съзнание е даден горчив сироп: аз пренамирам в даденото известна „горчивина” и го определям като горчива течност. Върша това по силата на една необходимост, а тя иде от самото дадено, от самото съзнавано: мисля тъй, понеже не мога инак. Самото определяне, значи, зависи от даденото, от това, което съзнавам, което съзнанието притежава. Определянето не може да бъде невярно: нима аз „неверно” определям даденото, когато то е „горчива течност” и когато пренамирам общото „горчивина в него? За такова нещо и дума не може да става…. Прочее, не е точно да се говори за вярно или невярно (фалшиво) определение. … Разбира се, ние говорим така. … Работата не е там. Ние нямаме тука за цел да поучим някого как да говори. Искаме само да разберем, научно, по отношение на какво може да се говори за вярно и невярно” (Михалчев 1914: 672 – 673).

Какво разбира Д. Михалчев под „истина”? По този пункт неговите възгледи търпят еволюция. Във „Форма и отношение” и във „Философията като наука” Д. Михалчев стриктно  следва разбиране, според което „истината притежава този, който е обладал действителността” (Михалчев 1914: 13). Впоследствие (в „Записки по логика” от 1947 г. и в „Традиционната логика и нейното материалистическо обоснование” от 1953 г.) той изоставя това разбиране. За да разберем смисъла на тази идейна еволюция, трябва да посочим недостатъците на първоначалното разбиране на Д. Михалчев за истината.

Изходната теза в първоначалната концепция на Д. Михалчев за истината е, че даденото бива два вида: действително (съществуващо, реално) и недействително (несъществуващо, нереално). Тази гледна точка обаче се нуждае от пояснение, доколкото думата „действително” („съществуващо”, „реално”) има поне три различни употреби. Под „действително” Й. Ремке и Д. Михалчев разбират такова дадено,  което действа или търпи действие. Действителното дадено се намира в дейна връзка (в причинна връзка) с други неща. От тази гледна точка „действително” и „недействително” функционират в езика като едноместни предикати, приложими към материални индивиди. Природата на тези предикати е релационна – „действително” и „недействително” се схващат като релационни свойства – те характеризират индивида в зависимост от отношението му към останалите индивиди. Условно можем да наречем тази употреба на „действително” („недействително”) „предикатна”.

Предметите, които ни заобикалят – книгите на бюрото, мебелите в стаята, дървото през прозореца – това са действителни неща,  защото с тях може да бъде установена дейна връзка (те търпят външно въздействие и в някакъв смисъл противостоят на това въздействие съобразно природата си). Възможността за установяване на дейна връзка с един предмет е универсалният критерий за разграничаване на действителността от привидността и измислицата.

Когато човек халюцинира, той вижда различни неща, които обаче не са действителни, защото между тях и останалия свят не може да се установи причинна връзка.    Недействителните неща са дадени само на съответния субект, не съществуват обективно и това може да се установи при опит да се пипнат или фотографират. Същото се отнася за приказните герои, за митичните същества и пр. продукти на колективната фантазия: те са недействителни (несъществуващи), защото няма доказателства за дейното им присъствие в света. В този смисъл ние казваме, че Юлий Цезар е действителна (историческа) личност, докато крал Артур и Вилхелм Тел са митични герои.

Д. Михалчев греши, когато приписва заслугата за това осмисляне на думата „действителност” („съществуване”, „реалност”) на Й. Ремке.  Същата идея ние откриваме още у Дж. Бъркли, където действеността е критерий за разграничаване на фантазните идеи от „обективните” идеи – тези, които са продукт на божественото съзнание. Строго погледнато, предикатът „действително” („недействително”), осмислен по указания начин, е приложим само към материалните предмети – към материалните индивиди (единични, конкретни неща). С този предикат се означава едно релационно свойство на тези предмети, което ги характеризира, но не сами по себе си, а във връзка с другите неща.

Около „предикатната” употреба на действително (съществуващо) има голям спор. Според някои автори во главе с Бъртранд Ръсел тази употреба, при която предикатът „действително” („съществуващо”) се приписва на конкретни неща (индивиди), е логически неправилна – тя съдържа противоречие. Като се абстрахираме от логико-семантичните съображения обаче,  предикатната употреба на „действително” („съществуващо”) има своето важно приложение в научното изследване. Когато астрономът Юрбен Льоверие е изчислил на основата на чисто теоретични съображения орбитата на планетата Нептун, въпросът, който е вълнувал астрономите, е дали Нептун е действителна или е само въображаема планета. Отговорът на този въпрос е даден от Йохан Гал, който първи е наблюдавал Нептун с телескоп. (Въпросът за научното приложение на предикатната употреба на „действително” („съществуващо”) е предмет на цялостно изследване от друг български последовател на Й. Ремке – Атанас Попов. (Проблемата за действителността (Един основнонаучен опит)”, София, 1935)

Освен в науката, коментираната тук „предикатна” употреба има важно значение и в криминалистиката. Тук често пъти се обсъжда въпросът за битийния статус на личността, набедена от един заинтересован свидетел за извършител на дадено престъпление. Реална (действителна) ли е тази личност или е измислена с цел да заблуди разследването? (Кой е задигнал парите от касата – продавачът в магазина или крадец, който по свидетелството на същия този продавач е извършил престъплението? Действителна личност ли е крадецът или просто защитна версия на продавача?)

Хората, които разсъждават по този начин с помощта на понятията за действително и недействително, не дават пет пари за дълбокомислените аргументи на Б. Ръсел срещу  употреба на тези понятия като предикати, характеризиращи индивиди. Ако и логически съмнителна, практически тя върши работа.

Разширявайки приложението на коментираната тук „предикатна” употреба на „действително” („съществуващо”) отвъд света на материалното, Карл Попър  аргументира тезиса си за действителността (реалността) на света на душевните преживявания (свят 2) и на идеалните същности, които са продукти на ума (свят 3) (Popper 1988: 116). Тази „разширителна” употреба на действително (съществуващо) обаче изглежда твърде спорна.

С помощта на т. нар. предикатно осмисляне на термина „действително” Д. Михалчев разяснява в по-ранните си работи понятието за истина. Той приема, че „верни са ония изречения, … които изразяват едно дадено, което е действително. А неверни са ония изречения, които или не изразяват никакво дадено, … или пък изразяват някакво дадено, което е недействително” (Михалчев 1914: 673). Така например приближаването на железопътните релси в далечината една към друга е една илюзия, дадено, което не е действително. Ако изразим това недействително дадено с изречението „Релсите в далечината се приближават една към друга”, то въпросното изречение би било невярно.

Някой би казал, че идеята за осмисляне на понятието за истина чрез понятието за действителност (съществуване) е стара колкото света. Това е основната идея на т. нар. кореспондентна или класическа теория за истината, така че ранното схващане на Д. Михалчев за истината е просто един вариант на кореспондентната теория. Тук обаче има една важна подробност. Вярно е, че в „Метафизика” Аристотел разяснява понятието за истина чрез понятието за действителност (съществуване), обаче това понятие се употребява у Аристотел по начин, различен от „предикатния”.

Под „съществуващо” Аристотел разбира едно положение на нещата, при което субектът и предикатът в съждението са съединени, докато под „несъществуващо” – такова положение на нещата, при което субектът и предикатът са разединени. Казано на съвременен език, за Аристотел съществуващото (действителното) – това е фактът, а несъществуващото (недействителното) – това е положение на нещата, което не е факт. Това осмисляне на „съществуване” („действителност”) у Аристотел може да се нарече „веритативно” (Рикен 2001: 136).

Понятието за факт е ключово при разяснението на понятието за истина. Идеята е, че верни са тези твърдения, които се съгласуват с фактите. Тази обща постановка трябва да се прецизира съобразно различните видове твърдения, но в основата си е правилна: това е класическото разбиране за истината, което въпреки напъните на редица философи от ХІХ и ХХ век няма реална алтернатива.

Докато веритативната употреба на „действително” е извикана на живот от стремеж да се осмисли понятието за истина, „предикатната” употреба е създадена с друга цел. Тя върши работа при осмислянето на разликата между обективното съществуване на даден предмет и неговия субективен битиен статус (когато то съществува само за съзнаващия го субект). Прилагайки „предикатната” употреба на „действителност” („съществуване”) към разясняването на въпроса за истината, Й. Ремке изглежда е целял да направи една „терминологична икономия” – „да удари  „с един куршум два заека”. Този експеримент обаче се оказва неуспешен. Предложеното от Й. Ремке разяснение на понятието за истина е с ограничена приложимост. Самият Д. Михалчев  в порядък на самокритичност сочи примери за истини, които не могат да се подведат под възприетата от него формула. Такива са изреченията „Змеят не е русалка”, „Циклопът е едноок”. „Прочее, ние стигнахме до една точка, където се виждаме принудени да коригираме поддържания дотук популярен възглед, според който едно изречение е вярно, доколкото изразява известна даденост, която е нещо действително. Оказва се, че верни са не само такива изречения, но и ония, в които подлежащото на определяне не е действително. Защото нито змеят е нещо действително, нито русалката. И въпреки туй изречението „змеят не е русалка” е безусловно вярно” (Михалчев 1998: 248).

Друг пример за ограничената приложимост на формулата „вярно е това изречение, което изразява едно дадено, което е действително” са математическите истини. Каквато и да е природата на тези истини (от гледна точка на делението на твърденията на аналитични и синтетични), то за всички тях може да се каже, че утвърждават определени отношения между математическите обекти. Наличието на въпросните отношения обаче не може да се демонстрира по начина, по който се демонстрира действителността или съществуването на материалните предмети (камъните, дървета, къщите, хората и пр.). Ето защо е ясно, че първоначално възприетото от Д. Михалчев схващане за истината, основано върху връзката на истината с действителността (нещо е действително, когато действа или търпи действие) се оказва неприложимо в математиката.

Самият Д. Михалчев е принуден да признае този дефект на прокламирания от него възглед за истината: „Ако държахме на популярния възглед, който тръгва от неразделната връзка между истина и действителност и свършва с нея, ако бяхме се ограничили с тази позиция, тогава ще излезе, че твърденията на математиката, и специално тия на геометрията, ще се окажат неверни: понеже не е непременно действително това, което те изразяват” (Михалчев 1998: 249).

Когато вижда, че теорията за истината, която е защитавал в по-ранните си работи, е неудържима, Д. Михалчев се ориентира към друго разбиране за истината, което според него къса напълно с идеята за връзка между истина и действителност. Ако обаче вникнем в същността на това разбиране, абстрахирайки се от неадекватната терминология, с която е изложено, ще установим, че в случая е налице връщане към основната идея на класическата кореспондентна теория, приложена така праволинейно и безхитростно, че въпросът за аналитичните истини „остава да виси във въздуха”.

Според „коригирания” възглед на Д. Михалчев изреченията са два вида: смислени и безсмислени. Смислените изречения изразяват даденост, а безсмислените – не. Изреченията, която изразяват даденост (действителна или не – това е без значение), са верни; безсмислените изречения са неверни.

Това схващане, което предизвиква недоумение, след разясненията на Д. Михалчев се оказва тривиално.  Под смислени изречения нашият философ чисто и просто разбира тези изречения, които изразяват факти. Безсмислените изречения пък са два вида: или такива, които са досущ неразбираеми, например „добродетелта е кисела”, или изречения, които не изразяват факти. За последния вид изречения Д. Михалчев твърди, че противоречат на фактите. Така например изречението „България в началото на 1948 г. имаше 10 милиона население” трябва (противно на общоустановеното разбиране) да се третира като безсмислено. Основанието е, че то води до противоречие с фактите, а всяко противоречие е една безсмислица. (Конюнкцията на въпросното изречение и изречението, изразяващо фактите за населението на България по същото време, е „България, която според данните на българската официална статистика имаше в началото на 1948 г. седем милиона население, нямаше седем милиона население (а 10 милиона)”. И тази конюнкция, която според Д. Михалчев съдържа противоречие, според него е безсмислена.

Същата логика е приложима и по отношение на математическите истини. „Ако някой каже, че сборът на ъглите на триъгълника е равен на 160⁰, фактически той твърди, че сборът на въпросните ъгли, които по сведенията на геометрията, е 180⁰, не е 180⁰, а 160⁰. С други думи, тоя предмет, който е бял, не е бял.  А това е израз на едно противоречие. Всяко противоречие … е нещо немислимо, без-мислено” (Михалчев 1998: 252).

Не е нужно човек да е голям специалист по въпросите на истината, за да разбере, че „новата” теория за истината, до която Д. Михалчев достига в по-късните си работи, е голямо недоразумение. Преди всичко тук е налице неправилна употреба на думата „противоречие”. Противно на това, което твърди Д. Михалчев, твърденията „Динята е зелена” и „Динята е червена” не са противоречиви, защото не могат да бъдат едновременно верни, но могат да бъдат едновременно неверни. (Тези твърдения са чисто и просто несъвместими, доколкото са съподчинени). Към тази елементарна логическа неосведоменост трябва да се прибави и конфузията, свързана с твърдението на Д. Михалчев, че едно безсмислено изречение може да бъде едновременно с това невярно. Така може да говори само човек, който няма елементарна представа от логическа семантика.

По отношение на въпроса за природата на математиката Д. Михалчев заема една колеблива и неясна позиция. Според него има три вида изречения: такива, които изразяват нещо действително, такива, които изразяват нещо недействително, и такива, в които „говорим за неща, които могат да бъдат намерени в действителния свят, но може в него и да ги няма” (Михалчев 1998: 251). Към последния трети вид Д. Михалчев причислява обектите на математиката. Той обаче не обяснява защо са верни математическите теореми – защо (на какво основание) геометрията твърди едно или друго. Както е известно, по този въпрос съществува един перманентен спор. Логическа ли е природата на математическите истини или те са синтетични положения, доколкото такъв (синтетичен) е характерът на математическите аксиоми? Д. Михалчев изобщо не засяга този въпрос, което създава впечатление за непълнота в неговия възглед за истината.

Без всякакво преувеличение може да се заключи, че схващането на Д. Михалчев за истината е най-слабият пункт в пропагандираната от него философска система.

Заключение

Няма спор, че Димитър Михалчев е най-влиятелният български философ през първата половина на XX в. През този период творческите изяви на Михалчев дават тон на философския живот у нас, а поддържаната от него философска доктрина става твърде популярна сред българските интелектуалци. Около него се формира нещо като философска школа, която обаче има кратък живот. Новата социалистическа власт, която не е толерантна към инакомислещите, унищожава в зародиш една българска философска традиция.

На философските възгледи на Михалчев са посветени множест­во критични изследвания, но сравнително малка част от тях заслужа­ват сериозно внимание. Причината е, че в повечето случаи философи­ята на Михалчев се разглежда предубедено, особено когато се използва такъв негоден изследователски инструмент като диалектическия материали­зъм. При това положение и най-добронамереното, старателно и про­никнато от лична симпатия изследване не успява да отговори на въпроса що за философия е ремкеанството и с какво тя е омагьосала на­шия виден философ. Работата следователно далеч не се свежда само до избягване на онези догматични, безсъдържателни и клиширани оценки, с които изобилстват критичните работи на Т. Павлов и него­вите най-верни следовници. Философията на Михал­чев, преди да бъде оценена по достойнство, трябва да бъде правилно разбрана. Тогава стават ясни нейните реални достойнства, а и основните й недостатъци. През последните години в нашата философска книжнина си налице сериозни опити за детайлно очертаване на творческия път на Михалчев и за адекватна оценка на влиянието на неговите идеи върху цялото следващо развитие на българската философска култура.

Цитирана литература

Михалчев, Д. 1914, Форма и отношение (Принос към учението за познанието), Издание на Софийския университет.

Михалчев, Д. 1946, Философията като наука (Методологически увод), София: Университетска печатница.

Михалчев, Д. 1998, Традиционната логика и нейното материалистическо обоснование, София: „Захарий Стоянов.

Михалчев, Д. 2006, Лекции по обща психология, София: Нов български университет.

Рикен, Ф. 2001, Основен курс по философия, 1 – Философия на античността, София: „ЛИК”.

Сивилов, Л. 2016, Епископът и философите: Мур //Философски алтернативи, кн. 1, 62-102.

Янева, Ж. 2000, Традиционната логика преди и след академик Димитър Михалчев //„Световност, демокрация, малки народи” (Сборник материали от научна конференция,проведена на 10 -11 ноември 2000 г.), София: Фондация „Отворено общество”.

Ajdukiewicz, A. 1974, Pragmatic Logic, Dordreht – Holland/Boston – USA: D. Reidel Publishing Company.

Popper, K. 1988, The Open Universe (An Argument for Indeterminism), London and New York: Routledge.

Избрана библиография

Монографии, книги, лекционни курсове, сборници: Philosophisher Studien. Beitrage zur Kritik des Modernen Psychologismus (Mit einem Vorwort von Prof. Joh. Rehmke), Leipzig, 1909, XV+575 S; Форма и отношение (Принос към учението за познанието), Т. 1, София: Царска придворна печатница, 1914 /760 с./; 2-ро – 1931, София: Софийски университет /547 с./; Подробен конспект по психология (Съкратено изложение на материала по психология, четен от Димитър Георгиев Михалчев и предназначен за I университетски изпит на студенти по философия и литература при Софийския университет), Видин: „Яким Божинов”, 1916 /74 с./; Отговор на моите критици по спора за цялостна Югославия, София, 1932 /72 с./; Философията като наука (Методологически увод) //ГСУ-ИФФ, Т. ХХIХ, 1932/33, 1-264; 2-ро – София: Университетска печатница, 1946 /556 с./; Записки по логика, София, 1940; 2-ро – 1947, София: „Литопечат” /200 с./; 3-то – 2017, София: ИК „Св. Иван Рилски” /317 с./; Избрани съчинения, София: „Наука и изкуство”, 1981 /627 с./; Диалектика и софистика (Етюди на разни философски теми), София: УИ „Св. Климент Охридски”, 1994 /461 с./; Чуйте и другата страна, София: УИ „Св. Климент Охридски”, 1995 /392 с./; Из кореспонденцията на акад. Димитър Михалчев, София: АИ „Проф. Марин Дринов”, 1996 /135 с./; Димитър Михалчев между философията и живота (Документи 1904-1946), София: АИ „Проф. Марин Дринов”, 1997; Традиционната логика и нейното материалистическо обосноваване, София: „Захарий Стоянов”, 1998 /584 с./; Лекции по обща психология, София: НБУ, 2001 /272 с./; Етика (Лекции за студентите по философия), София: СУБ, 2003 /184 с./; 2-ро – 2011 /190 с./; Наука и религия, София: „Проектория”, 2012 (съавт. И. Саръилиев).

Студии, статии, доклади, фрагменти: Диалектически материализъм и теория на познанието //Мисъл, 1903, бр. 1, 50-58; бр. 2, 124-135; бр. 3, 202-222; бр. 5-6, 370-393; Разпрата между българските социалисти //Мисъл, 1903, бр. 9, 562-572; бр. 10, 540-564; бр. 9-10, 540-564; Проблеми из философията на научния социализъм (Марксизъм или невежество) //Мисъл, 1904, бр. 8, 424-438; Историята наука ли е? //Мисъл, 1905, бр. 7, 408-426; бр. 8, 472-491; бр. 9, 551-559; бр. 10, 606-621; В какво се състои философията на Маркса и Енгелса //Ново общество, 1906, бр. 1, 30-41; Маркс-Енгелсовата философия пред съда на съвременната критика //Ново общество, 1906, бр. 2, 110-124; бр. 3, 216-227; бр. 4, 315-325; Психологическата и обществената страна на нравствената проблема //Мисъл, 1906, бр. 4, 258-267; бр. 5, 332-340’ бр. 6-7, 450-467; бр. 8, 509-526; Що е действителност? //Ново общество, 1906, бр. 9, 772-783, бр. 10, 858-871; Върху научния характер на историята //Ново общество, 1906, бр. 11, 941-955; бр. 12, 1015-1027; Предговор //Ремке, Й. Душата на човека, Плевен: „Изгрев”, 1922; Уводни думи //Философски преглед, 1929, бр. 1, 1-5; Философията на кръстопът //Философски преглед, 1929, бр. 1, 6-30 (Също в Български философски преглед, 2011, бр. 1, 69-91); Чудото като философска проблема //Философски преглед, 1929, бр. 2, 158-179; Раздвоението на съзнанието като основа за спиритическите суеверия //Философски преглед, 1929, бр. 4, 417-432; Интуиция и разум //Философски преглед, 1929, бр. 5, 488-500; Уводни думи, Няколко дребни спомени за един голям човек //Юбилеен сборник в чест на Т. Г. Масарик, 1930, София, 3-10; Йоханес Ремке //Съвременник, 1930, 15-16; Философията като социална идеология и като обективна наука //Философски преглед, 1930, бр. 1, 48-72; Ремкеанство и материализъм //Философски преглед, 1930, бр. 3, 294-325; Ремкеанство и невежество //Философски преглед, 1930, бр. 5, 500-505; Революционното значение на Ремкевите фило­софски възгледи //Философски преглед, 1931, бр. 1, 10-26; Против дъновизма като теософско учение //Философски преглед, 1931, бр. 2, 120-147; Бай Ганьо и характерологията на българина //Философски преглед, 1931, бр. 4, 361-363; Съвременната наука и религията //Философски преглед, 1931, бр. 4, 364-377; Възкресението на хегелианството и безпомощното състояние на съвременната ненаучна философия //Философски преглед, 1931, бр. 4, 380-386; Четвъртата годишнина на първото българско философско списание //Философски преглед, 1932, бр. 1, 1-2; Иван Георгов (По случай неговата 70-годишнина) //Философски преглед, 1932, бр. 1, 3-8; Материализмът и хегелианството върху бъл­гарската „Наковалня” //Философски преглед, 1932, бр. 1, 46-54; Възможна ли е единна и цялостна Югославия? (На границата между политиката и философията) //Философски преглед, 1932, бр. 3, 197-227; Световната криза и задачите на българската интелигенция //Философски преглед, 1932, бр. 3, 280-289; Философският живот и философската книж­нина в Съветска Русия //Философски преглед, 1932, бр. 5, 401-419; Проблемата за свободата на волята //Училищен преглед, 1933, бр. 1, 13-30; Христос и душата на християнина //Философски преглед, 1933, бр. 1, 35-40; Габровци в хумора на нашите съвременници //Философски преглед, 1933, бр. 1, 85-88; Придобивките на съвременната наука като ос­нова за реформиране на християнската вяра //Философски преглед, 1933, бр. 2, 176-184; бр. 3, 270-280; бр. 4, 328-345; За Александър Балабанов – човека с две лица //Философски преглед, 1934, бр. 1, 1-5; Децата и семейството //Съвременна мисъл, 1936, бр. 2, 15-16; Могат ли две вещи да бъдат мислени като едно и също нещо? //Философски преглед, 1936, бр. 3, 235-242; Съветска Русия и унищожението на буржоазния строй //Философски преглед, 1936, бр. 3, 268-275; Върху стила на живота в Съветска Русия //Философски преглед, 1936, бр. 4, 289-324; Към учението за относителността на истината //ГСУ-ИФФ, 1936/37, Т. ХХХIII, 1-54; Славянството и неговия патриотизъм в Съветска Русия //Философски преглед, 1936, бр. 5, 471-475; Макс Адлер като философ и социолог //Култура, 15.07.1937; Из парадоксите на днешната съветска действителност (Икономическото неравенство под светлината на марксизма) //Философски преглед, 1937, бр. 1, 26-43; Първата българска история на новата филосо­фия //Философски преглед, 1937, бр. 2, 121-137; Задачите на философията в сянката на нашата съвременност //Философски преглед, 1937, бр. 3, 222-249; Социалният смисъл на последните събития в Съветска Русия //Философски преглед, 1937, бр. 3, 285-300; Егоизмът като етическа проблема //Философски преглед, 1938, бр. 3, 193-206; Малко светлина върху последните тъмни съ­бития в Съветска Русия //Философски преглед, 1938, бр. 3, 267-277; Расизмът като философско-историческа теория //Философски преглед, 1938, бр. 4, 293-342 (Също „Везни”, 2000, бр. 1-2, 9-24; бр. 3-4, 18-38); Що е времето и съществува ли то в света? //Просвета, 1938, бр. 4, 405-418; Из философията на войната (Привидното и действителното в историята на нашите дни) //Философски преглед, 1939, бр. 1, 81-108; Расизмът под закрилата на биологията (Из научнитe приключения на един български зоолог) //Философски преглед, 1939, кн. 2, 182-218; Едно ариергардно сражение на българския расизъм //Философски преглед, 1939, кн. 3, 311-330; Социологически размишления върху Втората световна война //Философски преглед, 1939, бр. 4, 404-411; Прагматизмът като ново учение за истината //Философски преглед, 1939, бр. 5, 474-530; Предговор //Хаджийски, И. Бит и душевност на нашия народ, Ч. 1 – Първобитност, селячество, 1940, I-IV; Из философията на съвременната история //Философски преглед, 1940, бр. 1, 1-26; Социология и биология (Или как проф. Иван Кинкел брани социологическата истина) //Философски преглед, 1940, бр. 2, 160-194; Същината на морала в научна светлина //Философски преглед,  1940, бр. 3, 213-248; Социологическа препирня //Философски преглед, 1940, бр. 4, 347-384; Краят на един социологически парад //Философски преглед, 1940, бр. 5, 508-519; За ролята на случайността и на великите люде в историята //Философски преглед, 1941, бр. 3, 229-251; Предговор //Гюзелев, И. „Абсолютното съзнание. Опит за проникване в областта на обективния свят” – Списание на БАН, 1942, бр. 1, 3-8; Етиката на слабите и моралът на силните //Философски преглед, 1942, бр. 2, 97-113; Една защита на наивния възглед за света //Философски преглед, 1942, бр. 5, 369-392; Към психологията на религията //Философски преглед, 1943, бр. 2, 171-176; Мястото на принудата в учението за свободата на волята //Известия на ИФ, 1961, Т. VI, 33-85; Нашият голям съотечественик (Спомени за Георги Димитров) //Работническо дело, 29.01.1967; Основната наука и философията на марксизма //Философска мисъл, 1980, бр. 12, 30-34; Учението за вътрешната противоречивост на нещата //Философска мисъл, 1991, бр. 1, 72-85; Из непубликувания труд „Диалектика и софистика (Етюди на разни философски теми)” //Философски преглед, 1991, бр. 1, 118-119; Към учението за относителността на истината //„Теории за истината”, Ч. 1, София: УИ „Св. Климент Охридски”, 1992, 51-99; Ангел Бънков и зловредните последици от кариеризма във философията //Философски алтернативи, 1993, бр. 4, 7-23; Отговор //Философски алтернативи, 1993, бр. 6, 81-102; Ремкеанството и неговите мними заблуждения досежно учението за естеството на общото //Философски алтернативи, 1994, бр. 2, 73-80; Моето слово при идеологическото погребение на ремкеанството у нас //Философски алтернативи, 1994, бр. 3, 73-94; Гиргин Гиргинов срещу ремкеанската „ликвидация на науката” //Философски алтернативи, 1994, бр. 4, 113-120; В какво се състои познанието? //Философски алтернативи, 1994, бр. 5, 114-133; бр. 6, 107-132; Из кореспонденцията на Димитър Михалчев и Иван Шишманов //Език и литература, 1994, 97-105; Из „Философски студии: Принос към критиката на модерния психологизъм” //Философия, 1997, бр. 4-5, 63-67; Няколко дребни спомени за един голям човек //„Световност, демокрация, малки народи” (Сборник материали от научна конференция, посветена на Т. Масарик и Д. Михалчев), София: СУБ, 2000, 9-12; Две думи за предмета на историята като наука //Философски алтернативи, 2001, бр. 2, 31-34; Отношенията изобщо //Философия, 2007, бр. 3, 32-39; Философия на историята (Записки по лекциите на проф. Димитър Михалчев) //Философски алтернативи, 2010, бр. 6, 105-113; Отговор на Добрин Спасов и Елка Панова //Философски алтернативи, 2013, бр. 2, 50-81.

Die Stellung Rehmkes in der Deutschen Philosophie //Philosophische Wochenschrift, 1907; Selbstanzeige //Kantstudien, 1909, № 4; Allmacht und Wirklichkeit //Wissen und Denken, Festschrift zu Johannes Rehmkes 75, Geburtstag, Leipzig, 1923, 47-71; Социальная действительность как исходная точка и предмет исторической науки //Сборник статей, посвещеннцх П. Б. Струве, Прга, 1925; Referat //O slovanskem sjednocent, Praha, 1926, 4-8; Die Blindheit in der Wissenschaft und die Objektivitat der Wahrheit //Grundwissenschaft, 1928, № VIII, 315-343; Der Zufall als Bestandteil der Wirklichkeit //Festschrift fur Th. G. Masaryk, Bd. I, Bonn, 1930, 217-223; Die Traditionelle Logik in Neuer Beleuchtung //Proceedingd of the VII-th International Congress of Philosophy, Oxford, 1931, 134-143; Die Herkommliche Logik in Neuer Beleuchtung //Grundwissenschaft, 1931, № X, 55-65; Der Internationale Philosophische Kongress in Oxford //Grundwissenschaft, 1931, № X, 306-312; Свобода воли //Труды V-го съезда академических организаций заграницы, 1934, Ч. 2, 335-362; Grundwissenschaft und Philosophie des Marxismus //Actes du VIII-e Congres international de philosophie, Prague, 1936, 876-884; Grundwissenschaft wider Descartes cogito ergo sum //Grundwissenschaft, 1939, № XIV, 1-5.

Разяснителни и информационни текстове: При всяко ли спане човек сънува? //Философски преглед, 1919, бр. 1, 112-114; Има ли противоречива мисъл? //Философски преглед, 1929, бр. 2, 233-239; Лъжата и неистината //Философски преглед, 1929, бр. 2, 262-268; Има ли в Съветска Русия „социалистическо строителство”? //Философски преглед, 1929, бр. 3, 346-349; Червена ли е отвътре динята и когато не е още разрязана? //Философски преглед, 1929, бр. 4, 455-461; Против закона за противоречието като „мисловен закон” в логиката //Философски преглед, 1929, бр. 5, 553-557 (псевд. Станчо Велев); Възможна ли е една психология върху почвата на бергсонизма? //Философски преглед, 1929, бр. 5, 565-572; Има ли в света случайност? //Философски преглед, 1930, бр. 1, 92-96; Идеализъм и материализъм //Философски преглед, 1930, бр. 1, 97-113; Върху същината на противоречието //Философски преглед, 1930, бр. 2, 201-203; Би ли съществувало време и ако нямаше в света живи същества? //Философски преглед, 1930, бр. 2, 204-208; Основание и причина //Философски преглед, 1930, бр. 3, 326-327; Бива ли Философски преглед да се занимава с дъновизма? //Философски преглед, 1930, бр. 3, 327-328; Международният философски конгрес в Оксфорд //Философски преглед, 1930, бр. 4, 347-352; Янко Сакъзов – по случай неговия юбилей //Философски преглед, 1930, бр. 4, 408-410;  Схоластика и наука //Философски преглед, 1930, бр. 4, 411-414; Трябва ли да се ограничава приемането на студенти в нашия университет? //Философски преглед, 1930, бр. 4, 415-418; Има ли еднаквост и еднакви неща в света? //Философски преглед, 1930, бр. 5, 510-516; Има ли в недрата на науката „елементи” на вяра? //Философски преглед, бр. 5, 522-525; Йоханес Ремке почина //Литературен глас, 10.01.1931; Върху психологията на партийния деец //Философски преглед, 1931, бр. 1, 79-83; Може ли един предмет да бъде тъждествен на себе си? //Философски преглед, 1931, бр. 2, 193-196 (псевд. М. Георгиев); Дошел ли е краят на капиталистическият свят? //Философски преглед, 1931, бр. 5, 486-491; Забележка от редакцията //Философски преглед, 1932, бр. 1, 75-76; Може ли вярата в задгробния живот да ни под­тикне към самоубийство? //Философски преглед, 1932, бр. 1, 87-88; Проблемата за относителността на истината //Философски преглед, 1932, бр. 4, 388-393; По спора за цялостна Югославия //Философски преглед, 1932, бр. 4, 396-397; Дарбата да се открива подпочвена вода //Философски преглед, 1933, бр. 2, 185; Има ли някакво образователно значение многото „зубрене” в нашите гимназии? //Философски преглед, 1933, бр. 3, 285-287; Върху смисъла на думите „всичко” и „абсолютно нищо” //Философски преглед, 1933, бр. 4, 358-359; Идеология и обществена самоизмама //Философски преглед, 1933, бр. 5, 468-471; Участието на евреите във философския живот на Германия //Литературен глас, 04.07.1933; Какво става с религията в Съветска Русия? //Философски преглед, 1935, бр. 1, 79-87; Ролята на принудата и на обществените интереси в руската революция //Философски преглед, 1936, бр. 2, 179-183; Проф. Иван Георгов //Философски преглед, 1936, бр. 4, 375;  Може ли съзнанието да твори и „влага” отношения между нещата? //Философски преглед, 1936, бр. 4, 376-377; Малко полемика върху естеството на понятието //Философски преглед, 1936, бр. 5, 479-481; Децата и семейството //Съвременна мисъл, 1936, бр. 22, 15-16; Що е теизъм? //Философски преглед, 1937, бр. 3, 301; На кои питания човек отговаря с „да” или с „не”? //Философски преглед, 1937, бр. 2, 192; Некролог на Никола Илиев //Философски преглед, 1937, бр. 2, 196; Участието на нашата жена във философския живот на България //Философска мисъл, 1937, бр. 4, 309; За IХ международен философски конгрес //Философски преглед, 1937, бр. 4, 422-424; „Материята” като мнима съставка на материалните предмети” //Философски преглед, 1937, бр. 5, 520-521; Проблемата за края на западноевропейската кул­тура //Философски преглед, 1938, бр. 2, 180-185; Расата като критерий на истината //Философски преглед, 1938, бр. 3, 278-280; Що е солипсизъм? //Философски преглед, 1938, бр. 4, 401-402; Идеализъм и идеалисти //Философски преглед, 1938, бр. 5, 494-495; Моралът на християните и етиката на Новия завет //Философски преглед, 1939, бр. 1, 109; Може ли днешна България да се върне към духа на нашето Възраждане? //Философски преглед, 1939, бр. 3, 330; бр. 3, 332; Социологични размишления върху Втората световна война //Философски преглед, 1939, бр. 4, 404-411; Христос, Пилат и проблемата за истината //Философски преглед, 1940, бр. 1, 94; Ремкеанството и материалистичното тълкуване на историята //Философски преглед, 1940, бр. 2, 208-210; Може ли човек да се окъпе два пъти в една и съща река? //Философски преглед, 1941, бр. 1, 79-83; Две думи за психологията на слепородения //Философски преглед, 1941, бр. 5, 474-475; Мисълта за вечното повто­рение на същото //Философски преглед, 1942, бр. 1, 88-89; Основи на диалектическата логика //Философски преглед, 1942, бр. 3, 277-279; Аристотел и цар Самуил //Философски преглед, 1942, бр. 4, 277-279; Защо слънчогледът „търси” слънцето? //Философски преглед, 1942, бр. 5, 456; Александър Станимиров //Философски преглед, 1942, бр. 5, 457; Две думи за предмета на историята като наука //Философски преглед, 1943, бр. 2, 167-171.

Рецензии, отзиви, отговори: А. Богданов: „Историческият възглед върху природата” (Варна, 1903) //Мисъл, 1903, бр. 3, 259-263; На един недобросъвестен критик (Отговор на Ново време) //Мисъл, 1904, бр. 1, 55-62; Из нашите списания (Общо дело) //Мисъл, 1904, бр. 3, 187-192; Философията в страниците на „Общо дело” //Мисъл, 1904, бр. 4, 274-289; К. Кауцки: „Етиката и материалистическото разбиране на историята” //Ново общество, 1906, бр. 2, 187-189; Една българска книга върху проблемите на социологията (Недялков, Ал. 1908, Основните проблеми на социологията – марксизъм или неокантианство) //Демократически преглед, 1908, бр. 7, 739-755; бр. 8, 890-900; бр. 10, 1089-1107; „Янко Янев: Върху ирационалното в историята” //Философски преглед, 1929, кн. 1, 115-117; „Златорог” за Философски преглед //Философски преглед, 1929, бр. 2, 262-268; „Иван В. Саръилиев: Родовите идеи” //Философски преглед, 1929, кн. 5, 573-579; „Т. Павлов: Идеализъм и материализъм; Диалектическия материализъм и теорията за образите” //Философски преглед, 1930, кн. 1, 97-113; „Т. Самодумов: Философия на противоречието” //Философски преглед, 1930, кн. 2, 209-212; „Т. Самодумов: Противоречието пред съда на идеалистическата философия” //Философски преглед, 1930, кн. 3, 334-338; „Арх. Евтимий Сапунджиев: Със скептика – младеж при Хекел” //Философски преглед, 1930, кн. 5, 522-524; „Д. В. Дюлгеров: Теософско общество (Орга­низация и учение)” //Философски преглед, 1931, кн. 2, 201-205; „Янко Янев: Хегел (Личност, съдба, фило­софия)” //Философски преглед, 1931, кн. 3, 294-298; „Д-р К. Паскалев: Въведение в асоционизма” //Философски преглед, 1931, кн. 4, 387-394; „К. Тодоров: Съвременната наука и философията (Списание на физико-математическото дружество, 1931, 2-3)” //Философски преглед, 1932, бр. 1, 92; „Н. Душков: Философски проблеми – Спиноза и Маркс” //Философски преглед, 1932, бр. 1, 93-94; „С. Янев: Светът в преустройството” //Философски преглед, 1932, бр. 1, 93-94; „Янко Янев: Петър Чаадаев” //Философски преглед, 1932, кн. 2, 190-195; „Цеко Торбов: Върху трансценденталния идеализъм” //Философски преглед, 1932, бр. 3, 292; „Л. Русев: Глад и либидо” //Философски преглед, 1932, бр. 3, 293; „Ж. Брашнаров: Невярното заключение” //Философски преглед, 1932, бр. 4, 397-398; „Проф. Г. Ст. Пашев: Нравственото учение на Исуса Христа” //Философски преглед, 1932, кн. 5, 477-479; „Трудин: Кризата в българската буржоазна наука” //Философски преглед, 1932, кн. 5, 479-480; „И Марковски: Живял ли е Христос?” //Философски преглед, 1932, бр. 5, 481-482; „П. Джидров: Идеята за интегрална Югославия” Философски преглед, 1932, бр. 5, 482-484; „Б. Спиноза: Преписка” //Философски преглед, 1932, бр. 5, 487-488; „Атанас Попов: Проблемът за действителността” //Философски преглед, 1932, бр. 5, 490-491; „С. Гановски: Основни направления във философията” //Философски преглед, 1935, бр. 1, 50-64; „Камен: Ремкеанството у нас” //Философски преглед, 1936, кн. 2, 187-190; „Барух Д’Спиноза: Етика” //Философски преглед, 1936, кн. 2, 190; „Хр. Николов: Метод и принципи на обучението” //Философски преглед, 1936, кн. 3, 276-279; „С. Димитров: Детето като обект на образованието” //Философски преглед, 1936, кн. 3, 280-281; „Сп. Казанджиев: Истина и очевидност” //Философски преглед, 1936, бр. 4, 383-384; „А. И. Манев: Същност на душевния живот” //Философски преглед, 1936, кн. 5, 476-477; „Проф. Сп. Казанджиев: В перспективите на времето” //Философски преглед, 1937, кн. 1, 95; „Атанас Илиев: Личност, народност и кул­тура” //Философски преглед, 1937, кн. 2, 193; „Георги Радев: Лица и души” //Философски преглед, 1937, кн. 5, 522-523; „Георги Плеханов: Ролята на личността в историята” //Философски преглед, 1937, кн. 5, 528-529; „Михаил Арнаудов: Селимински. Живот-дело-идеи” //Философски преглед, 1938, кн. 1, 87-88; „Асен Златаров: Натурфилософско четиво” //Философски преглед, 1938, кн. 2, 188-189; „Антистен: В защита на материализма” //Философски преглед, 1938, кн. 2, 189-190; „Т. Павлов: На литературни и философски теми” //Философски преглед, 1938, кн. 3, 281-283; „Минко Генов: Начало и разцвет на българската литература” //Философски преглед, 1938, кн. 4, 404; „Михаил Димитров: Нитче като идеолог” //Философски преглед, 1939, кн. 1, 110-111; „Петър Мутафчиев: Днешна България и духът на нашето Възраждане” //Философски преглед, 1940, кн. 3, 319-323; „Д-р Райна Ганева: Етюди върху познанието” //Философски преглед, 1940, кн. 4, 424-426; „История философии” (Том I, Москва 1940)” //Философски преглед, 1941, кн. 3, 383-384; Критичен отзив върху една българска книга за религията //Философски преглед, 1941, бр. 4, 387-395; „Ив. Кинкел: Социологическото учение на Томас Малтус” //Философски преглед, 1941, кн. 5, 476-477; „Д-р Т. Михайлов: За случайността, за фаталността и за ролята на личността в общественото развитие” //Философски преглед, 1941, кн. 5, 477-478; „Д-р Цеко Торбов: Основният принцип на правото” (Право и справедливост) //Философски преглед, 1942, кн. 3, 280-284; „Д-р Д. Пенов: Мироглед, дух, религия” //Философски преглед, 1943, кн. 1, 85-88; „Д-р Ив. Г. Панчовски: Пси­хология на религията” //Философски преглед, 1943, кн. 2, 171-175.

Оценъчни текстове

Книги:

Андреев, Коста 2004, Истината за академик Димитър Михалчев, София: „Звензад” /80 с./.

Андреев, Коста; Субашки, Васил 1975, Димитър Михалчев – философ, социолог, общественик, София: БАН /323 с./.

Белогашев, Георги 2015, Философията като основна наука, София: „Пропелер” /312 с./.

Белогашев, Георги 2016, Социологически изследвания на Димитър Михалчев, София: „Пропелер” /340 с./.

Гурова, Лилия; Цацов, Димитър 1999, Дебатът психологизъм – антипсихологизъм: 90 години по-късно, София: „Богианна” /144 с./.

Денков, Димитър 1988, Димитър Михалчев (Историко-философски портрет), София: УИ „Климент Охридски” /133 с./.

Кинкел, Иван 1940, Природа и общество (Социологията в осветлението на един философ, или научните недоразумения на г-н професор Михалчев), София: „Кооп” /40 с./.

Кинкел, Иван 1941, Учението на Томас Малтус и неговото значение за разбирането на съвременните световни събития (Социологичното учение на Томас Малтус в „критичното” изложение на проф. Д. Михалчев: неговият истински научен смисъл и значение), София: „Култура” /99 с./.

Костадинова, Мирела 2000, Габровската ремкеанска школа и Димитър Михалчев, София: „ЛИК” /221 с./.

Кулов, Венцеслав 1994, Възгледите на Димитър Михалчев за познанието, София: УИ „Стопанство” /116 с./.

Павлов, Тодор 1929, Диалектическият материализъм и теорията на образите (Критика на една „основнонаучна” критика), София: „Радикал” /108 с./.

Павлов, Тодор 1930, Ремкеанство и материализъм (Научно-философска студия), София : „Радикал” /16 с./.

Павлов, Тодор 1940, Социология и биология (Към полемиката Д. Михалчев – Кинкел по въпроса за отношението между социологията и биологията като науки), София: „Българска книжнина” /31 с./.

Павлов, Тодор 1953, Равносметка на една идеалистическа реакционна философия, София: БАН /284 с./.

Радков, Владимир 1920, Крушение на една рационалистична философия (По повод на т. 1 oт книгата на проф. Димитър Михалчев „Форма и отношение”, принос към учението на познанието), София: „Свобода” /103 с./.

Цацов, Димитър 1994, Към историята на презентационизма, София: „Ренесанс нео” /87 с./.

Цацов, Димитър 2002, Философският път на Димитър Михалчев, София: „Парадигма” /216 с./.

Цацов, Димитър 2004, Димитър Михалчев и философските традиции в България през ХХ век, София: АИ „Проф. Марин Дринов” /294 с./.

Цацов, Димитър 2006, Основнонаучната философска школа в България (Първата половина на ХХ век), София: АИ „Проф. Марин Дринов” /223 с./.

Цацов, Димитър 2011, Основнонаучната философска школа в България (Втората половина на ХХ век), София: АИ „Проф. Марин Дринов” /208 с./.

Световност, демокрация, малки народи (Сборник материали от научна конференция, посветена на Т. Масарик и Д. Михалчев), София: СУБ, 2000 /410 с./ (съст. Н. Димитрова, Д. Цацов, С. Кънева, Ж. Янева).

Студии, статии, доклади, коментари и др.:

Александрова, Сашка 2014, Димитър Михалчев като историк на философията //ИЗВЕСТИЯ на ХД в МГУ „Св. Иван Рилски”, Т. ХIV, 5-13.

Андреев, Коста 1967, Димитър Михалчев като неокантианец (1903-1905) //ИЗВЕСТИЯ на ИФ, Т. XIV, 111- 135.

Андреев, Коста 1969, Преходът на Димитър Михалчев от неокантиански на ремкеански позиции (1906-1909) //ИЗВЕСТИЯ на ИФ, Т. XVIII, 197-216.

Белогашев, Георги 2009, Един задочен спор – Д. Михалчев vs. О. Шпенглер //Философия, бр. 1, 28-36.

Белогашев, Георги 2010, Димитър Михалчев и „идеята за интегрална Югославия” //Философски алтернативи, бр. 2, 116-123.

Бръзицов, Христо 1996, Един час при проф. Д. Михалчев //Философски алтернативи, бр. 2, 90-93.

Бънков, Ангел 1953/54, Критика на логическите възгледи на проф. Д. Михалчев //ГСУ-ИФФ, Т. XLVIII – ФИФ, кн. 1 – „Философия и педагогия”, 135-160.

Бънков, Ангел 1985, Димитър Михалчев като философ и личност //Философска мисъл, бр. 2, 44-58.

Бънков, Ангел 1989/90, Акад. Проф. Димитър Михалчев като философ, университетски преподавател и лектор //ГСУ-ФФ, Т. 81, кн. 2 – „Философия”, 5-32.

Бънков, Ангел 1991, Философски диалог (Разговор на Нели Петрова с проф. Ангел Бънков за философското и обществено-политическото дело на академик Димитър Михалчев) //Философска мисъл, бр. 1, 58-71.

Василев, Григор 1911, Отзив за: „Димитър Михалчев. Философски изследвания. Приноси към критиката на модерния психологизъм” //Съвременна мисъл, бр. 4.

Василев, Кирил 1995, Посмъртният философски отговор на проф. Михалчев //Михалчев, Д. Чуйте и другата страна, София: УИ „Св. Климент Охридски”.

Владов, Христо 1999, По повод публикуването на ръкописа на акад. Михалчев (Интервю) //Философия, бр. 4, 61-64.

Георгов, Иван 1913, Dimitri Michaltchew. Psychologische Studien. Beiträge zur Kritik des modernen Psychologismus. Mit einem Vorwort von Prof. Dr. Johannes Rehmke, Leipzig, 1909 //ГСУ–ИФФ, Т. І, 1910/1911.

Гиргинов, Гиргин 1953/1954, Ремкеанската философия – върл враг на естествознанието //ГСУ-ИФФ, Т. XLVIII – ФИФ, кн. 1 „Философия и педагогия”, 201-224.

Гурова, Лилия 1998, Михалчев, духът на епохата и темата „Философия и наука” //Философски форум, бр. 2-3, 30-40.

Гурова, Лилия 2000, Психологическите възгледи на Димитър Михалчев в контекста на актуалните в началото на века дебати //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 216-230.

Гурова, Лилия 2009, Философската психология на Димитър Михалчев //Философски алтернативи, бр. 3, 19-24.

Гурова, Лилия 2013, Две предизвикателства пред желаещите да възродят ремкеанската философска програма //Философски алтернативи, бр. 2, 110-117.

Делев, Кирил 1980, Димитър Михалчев и марксизмът //Философска мисъл, бр. 12, 35-54.

Делев-Дарковски, Кирил 1981, Димитър Михалчев – опит за интелектуален портрет //Михалчев, Д. Избрани съчинения, София: „Наука и изкуство”, 5-65.

Димитров, Димитър 2000, Томаш Масарик и Димитър Михалчев – към фактологията на едно приятелство //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 111-116.

Димитрова, Ина 2000, Случайността като конститутивен фактор //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 245-251.

Димитрова, Нина 2000, Идеи върху смисъла на историята – Димитър Михалчев срещу Янко Янев //Философски алтернативи, бр. 3-4, 83-87.

Димитрова, Нина 2009, Версии на психологизма – Димитър Михалчев и Спиридон Казанджиев //Философия, бр. 3, 51-56.

Димитрова, Нина 2010, Sic transit gloria mundi – Philosophische studien на Димитър Михалчев //ИЗВЕСТИЯ на ХД в МГУ „Св. Иван Рилски”, Т. Х, 135-145.

Добриянов, Тодор 1998, Академик Димитър Михалчев – общественикът и дипломатът //Демократически преглед, бр. 35, 351-362.

Дянков, Богдан 2000, Един поглед върху схващането на Димитър Михалчев за логиката в контекста на съвременната логика //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 184-188.

Захариев, Ясен 1999, Димитър Михалчев и философската определеност на българина //Философски алтернативи, бр. 3-4, 56-71; бр. 5-6, 55-66.

Захариев, Ясен 2000, „Случаят Михалчев” между две столетия и в рамките на една неясна философска традиция //„Световност, демокрация, малки народи, София: СУБ, 236-244.

Захариев, Ясен 2010, Записките от лекциите по философия на историята при Димитър Михалчев //Философски алтернативи, бр. 6, 103-105.

Захариев, Ясен 2011, Изгубените архиви на Димитър Михалчев //Български философски преглед, кн. 1, 92-95.

Илиев, Атанас 1941, Философското дело на проф. Димитър Михалчев //в-к „Заря”, 23, 24, 25 и 26.12.1941 (също в Български философски преглед, 2011, бр. 1, 7-14).

Илиев, Атанас 1941, Има ли философска мисъл у нас? //Литературен глас, кн. 513.

Караколов, Райчо 1953/54, За материалистическата диалектика, против ремкеанската методология на Д. Михалчев //ГСУ-ИФФ,  Т. XLVIII – ФИФ, кн. 1 „Философия и педагогия”, 225-260.

Киселинчев, Асен 1953/54, Против идеалистическата и реакционна ремкеанска философия на Димитър Михалчев //ГСУ-ИФФ,  Т. XLVIII – ФИФ, кн. 1 „Философия и педагогия”, 109-134.

Костадинова, Мирела 2000, Ремкеанството в Габрово и Димитър Михалчев //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 267-271.

Костадинова, Павлина 1999, Димитър Михалчев: измерения на морала //Философия, бр. 1, 41-46.

Костадинова, Павлина 1999, Димитър Михалчев: човешката същност и егоизмът //Философия, бр. 3, 44-48.

Костадинова, Павлина 2000, Иван Георгов и Димитър Михалчев: свободната воля //Философия, бр. 2, 43-49.

Кулов, Венцеслав 1999, За българската философия и Д. Михалчев с повече уважение към фактите //Философски форум, бр. 1, 140-152.

Кулов, Венцеслав 2002, Два любопитни момента във възгледите на Й. Ремке – Д. Михалчев //Философия, бр. 3, 34-39.

Кулов, Венцеслав 2009, Ремкеанската философия – стил и философски метод //Философски алтернативи, бр. 3, 10-18.

Кулов, Венцеслав 2009, Понятия за философия, София: „Инвест прес”, 122-128.

Кулов, Венцеслав 2009, Проблемът за същ­ността на философията в творчеството на българските философи през ХХ век //Критика и хуманизъм, кн. 28, бр. 1, 25-40.

Кулов, Венцеслав 2011, Препрочитайки Димитър Михалчев //Български философски преглед, бр. 1, 15-40.

Кулов, Венцеслав 2013, Философията като проблем в българската книжнина на ХХ век, София: ИК „Св. Иван Рилски”, 76-121.

Кулов, Венцеслав 2013, За един дефект във философската система на Ремке – Михалчев //Философски алтернативи, бр. 2, 99-109; бр. 3, 5-11.

Кулов, Венцеслав 2017, Димитър Михалчев като критик на традиционната логика //Михалчев, Д. Записки по логика, София: ИК „Св. Иван Рилски”, 7-58.

Латев, Латьо 2000, Димитър Михалчев за лъжата и неистината //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 231-235.

Латев, Латьо 2006, Концепцията на Д. Михалчев за свободата на волята //Философски алтернативи, бр. 4, 105-110.

Латев, Латъо 2013, Марксизмът и ремкеанството: щрихи към духа на дискусията в българската философска мисъл //Философски алтернативи, бр. 2, 82-85.

Марчев, Фотин 2001, Етиката на Димитър Михалчев //Философия, бр. 5-6, 55-65.

Марчев, Фотин 2011, Етиката на Димитър Михалчев – регулатор на човешките отношения //ел. сп. „Диалог”, бр. 3.

Минков, Юлиян 1995, Още за Димитър Михалчев – един факт и теоретическо характеризиране //Философски алтернативи, бр. 3, 154-156.

Мур, Джордж 1991, Рецензия за „Философски студии” на Д. Михалчев //Философски преглед, бр. 1, 114-117.

Ошавков, Живко 1953/54, Историческият материализъм и ремкеанството на Д. Михалчев //ГСУ-ИФФ, Т. XLVIII – ФИФ, кн. 1 „Философия и педагогия”, 261-298.

Павлов Тодор 1946, Нова атака на проф. Д. Михалчев срещу теорията на отражението //Философска мисъл, бр. 2, 50-66.

Павлов, Тодор 2001, Полемиката проф. Д. Михалчев – проф. Ив. Кинкел по въпроса за отношението между биология и социология //Философски алтернативи, бр. 2, 54-67.

Панова, Елена 2000, Формалната логика в ремкеанска интерпретация //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 128-133.

Петрова, Елена 2000, Рефлексията на малкия народ в социологическите и философските трудове на Димитър Михалчев //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 252-266.

Спасов, Добрин 1953, Обсъждането на „новия” труд на акад. Д. Михалчев „Традиционната логика и нейното материалистическо обосноваване //Философска мисъл, бр. 2, 125-145.

Спасов, Добрин 2000, Логическите закони (Опит за развиване на отхвърлената от Димитър Михалчев „традиционна логика”) //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 134-172.

Спасов, Добрин; Панова, Елка 1953/54, Краят на българската буржоазна философия (По повод „Логиката” на акад. Д. Михалчев) //ГСУ-ИФФ, Т. XLVIII – ФИФ, кн. 1 „Философия и педагогия”, 161-200; 2-ро -Философски алтернативи, 1993, бр. 6, 58-81; 3-то – Философски алтернативи, 2013, бр. 2, 16-49.

Спасов, Добрин; Панова, Елка 2013, Краят на българската буржоазна философия (отпаднала част) //Философски алтернативи, бр. 3, 18-19.

Стаматов, Атанас 2011, Философът-обществовед Димитър Михалчев //Български философски преглед, бр. 1, 41-68.

Стефанов, Ангел 2000, Презентационистката нагласа на акад. Димитър Михалчев //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 2000, 173-183.

Стефанов, Ангел 2009, Димитър Михалчев: преображения на оценките //Философски алтернативи, бр. 3, 5-9.

Стефанов, Ангел 2013, Още няколко думи за дискусията около Димитър Михалчев //Философски алтернативи, бр. 3, 12-17.

Стойнев, Анани; Цацов, Димитър 1995, Димитър Михалчев – българският европеец //Философия, бр. 2, 42-46.

Табаков, Мартин 2013, Рецидив на късния сталинизъм – метод на идеологическата глутница //Философски алтернативи, бр. 2, 5-15.

Цацов, Димитър 1996, Димитър Михалчев – кантианец?! (Фактологията към една теза) //Философски алтернативи, бр. 3, 81-89.

Цацов, Димитър 1996, Младият Михалчев и руските философи //Философия, бр. 3, 35-41.

Цацов, Димитър 1997, Кант на Балканите (акад. Димитър Михалчев – 1880-1967) //Философия, бр. 4-5, 59-62.

Цацов, Димитър 1997, Ремкеанската философия като презентационистка евристика //Философски алтернативи, бр. 5-6, 100-110.

Цацов, Димитър 2000, Презентационистка интерпретация на формалната логика //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 199-215.

Цацов, Димитър 2000, Димитър Михалчев: щрихи от неговия живот //Философия, бр. 5-6, 88-93.

Цацов, Димитър 2003, „Етика”-та на Димитър Михалчев //Философия, бр. 4, 60-62.

Цацов, Димитър 2003, Осемнадесет тезиса от апологията на антипсихологизма //Философски алтернативи, бр. 5-6, 35-39.

Цацов, Димитър 2006, Основнонаучната българска философска школа – библиография 1909–1995 г. //Философски алтернативи, бр. 6, 152-167.

Цацов, Димитър 2007, Биографична справка: Димитър Михалчев //Философия, бр. 3, 38-39.

Цацов, Димитър 2009, Мизерията на българския философски разум // Философски алтернативи, бр. 3, 24-38.

Цацов, Димитър 2009, Проблемът „логицизъм-психологизъм” в българската философска история //Критика и хуманизъм, бр. 28, 59-86.

Цацов, Димитър 2013, Димитър Михалчев – щрихи от неговата дейност //Философски алтернативи, бр. 2, 86-98.

Яковенко, Борис 1910, Dimitri. Michaltchew. Psychologische Studien. Beiträge zur Kritik des modernen Psychologismus. Mit einem Vorwort von Prof. Dr. Johannes Rehmke. Leipzig, 1909 //Вопросы философии и психологии, кн. 101.

Яковенко, Борис 1910, Обзор немецкой философии за последние годы //Логос, кн. 1.

Янева, Жана 2000, Традиционната логика преди и след Димитър Михалчев //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 189-198.

Янева, Жана 2000, Димитър Михалчев и традиционната логика //„Философия и общество” (Сборник материали от конференция), София: СУБ, 229-239.

C. D. P. 1909, Michaltschew, Dimitri. Philosophische Studien. Beiträge zur Kritik des modernen Psychologismus. Mit einem Vorwort von Prof. Dr. Johannes Rehmke, Leipzig, 1909 //Literarisches Zentralblatt, № 47.

Ewald, O. 1910, German Philosophy in 1909 //The Philosophical Review, № 5.

Fite, W. 1910, D. Michaltchew. Psychologische Studien. Beiträge zur Kritik des modernen Psychologismus. Mit einem Vorwort von Prof. Dr. Johannes Rehmke, Leipzig, 1909 //The Philosophical Review, vol. 19.

Hessen, S. 1910, Michaltchew, Dimitri. Philosophische Studien. Beiträge zur Kritik des modernen Psychologismus. Mit einem Vorwort von Prof. Dr. Johannes Rehmke, Leipzig, 1909 //Kantstudien, Bd. XV.

Kush, M. 1991, The Sociological Deconstruction of Philosophical Facts –The Case of Psychologism //Science Studies, 2, 1991.

Kush, M. 1995, Psychologism. A Case Study of Philosophical Knowledge, Routledge, London.

Lask, E. 2002, Rezension zu: D. Michaltschew. Philosophische Studien. Beiträge zur Kritik des modernen Psychologismus //Е. Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, Kleine Schriften, Jena.

Lossky, N. 1913, The Transformation of the Concept of Consciousness in Modern Epistemology and Its Bearing on Logic //The Encyclopedia of Philosophy, vol. 1 – Logic. London.

Milkov, N. 2000, G. E. Moore and D. Michaltschew: The Data of Human Knowledge //„Световност, демокрация, малки народи”, София: СУБ, 117-127.

Rath, M. 1994, Der Psychologismusstreit in der deutschen Philosophie, Karl Alber Verlag.

Rehmke, J. 1909, Vorwort zu: Michaltchew, D. Philosophische Studien. Beiträge zur Kritik des modernen Psychologismus. Leipzig.

Wernekke, H. 1909, Philosophische Studien. Beiträge zur Kritik des modernen Psychologismus. Von Dimitri Michaltschew. Mit einem Vorwort von Prof. Dr. Johannes Rehmke. Leipzig, 1909 //Psychische Sudien, April.

Венцеслав Кулов (текст), Добрин Тодоров (библиография)