Иван Вельов САРЪИЛИЕВ е роден на 1 юли 1887 г. в София. Завършва класическия отдел на Първа мъжка гимназия в София през 1904 г. Тогава започва следването си по философия в Оксфорд, минава през университетите в Берлин и Берн, за да се дипломира със степен „лисансие” в Сорбоната, където слуша лекции на Анри Бергсон между 1906 и 1908 г., през 1909 г. По негова молба срокът на стипендията му е удължен с една година и той заминава за Оксфорд, за да усъвършенства английския си език и да продължи своето обучение. Там установява личен контакт с Томас Карлайл и Фердинад Щилър, един от най-видните представители на прагматизма.

След завръщането си в България Саръилиев първоначално учителст­ва в Първа мъжка гимназия в София, където преподава логика и етика, а впоследствие между 1916 и 1919 г. е аташе по печата първо в Германия, а впоследствие и в Швейцария. От 01.10.1920 г. е назначен за ре­довен доцент при катедра „История на философията” в СУ „Св. Климент Охридски”, през 1924 г. е избран за извънреден професор към същата ка­тедра, а през 1936 г. е избран там за редовен професор, т.е. за неин титуляр. Чете лекционните курсове: „История на древната филосо­фия”, „История на философията през средните векове”, „История на модерната философия”, „Съвременни философски учения”, „Философията на Бакле (Бъркли)”, „Философията на Бергсон”, „По­зитивизъм”, „Прагматизъм”. Избиран е за декан на Историко-филологическия факултет (1930/31, 1940/41 и 1945/46 г.) и ректор на СУ „Св. Климент Охридски” (1946 г.). Освободен е от Университета през 1950 г., като последните години от живота си е изолиран от интелектуалния живот на страната и прекарва в забрава от колегите си.

Саръилиев специализира в Англия (Оксфорд, Кембридж, Лондон) през 1924/25 г. и в САЩ (Колумбия, Йейл, Харвард, Джонс Хопкинс, Принстън и др.) със спечелена стипендия на фондация „Рокфелер” през 1931/32 г. Той взема участие в редица международни форуми по философия преди Втората световна война, вкл. Световните философски конгреси, като е член на Постоянния комитет за организирането им (Comite permenent du Congres International de Philosophie). През 1935 г. Саръилиев основава и става председател на Философския клуб в София, в който членуват редица изтъкнати учени и интелектуалци. В клуба се коментират актуални философски и социалнозначими теми, като той просъществува до 1944 г. Саръилиев е автор на текстове в периодичния печат – най-вече във в. „Мир”, в които запознава широката публика както с делото и идеите на видни философи, като например Б. Спиноза, така и с академичния живот в големите университети на САЩ. За свой принос смята факта, че е „направил извес­тни в България новите философски доктрини на Америка и Франция, т.е. прагматизма и бергсонизма”. Избран е за редовен член на Mind Association – London, British Institute of Philosophy – London, Лигата на англоговорещите в София, „Алианс Франсез” и др. Полиглот – владее седем езика, сред които латински и старогръцки. Умира в самота на 23 май 1969 г.

В съчиненията си Саръилиев застъпва позиция, определена от самия него като „спиритуалистичен ре­ализъм”. Той се пита откъде тръгва в копнежа си за знание нашият дух? Ако се стремим да тръгнем от една непредубедена изходна точка на философския анализ, то изборът вече е направен. Гледната точка на наивния реализъм, базирана върху доверието в сетивния наглед и емпирично потвърдена от колективния опит чрез принципа на причинността, безусловно покрива това изискване. Саръилиев пише: „Сетивното познание е това, което ме научава, че има действителност различна от мен… Аз и нещата, това е моето основно убеждение, върху което градя”. Той отхвърля опитите за идентификации на спиритуалистичния реализъм с построенията на Дж. Бъркли. Според него нашите познавателни възможности дори не „нарязват” епистемологично действителността, „както твърди Бергсон или Джеймс”. Ние намираме обектите в граници, които ни се „налагат отвън”. Тези дистинкции идват да покажат защо Саръилиев определя своите философски схващания като реализъм. Но остава открит въпросът за съдържателното „съвпадане на духа с обекта”. Коя даденост суверенно притежава това съдържание? Не е възможно да присъдим на Аза правата върху съдържанието, без да пренебрегнем колективния опит и принципа на причинността, в крайна сметка начинът, по който сам себе си осъзнавам като различен от заобикалящия ме „свят на обектите”. Нелепа изглежда и другата възможност. Коя е целевата причина наложила материята, чрез мозъка, да отразява сама себе си? „Защо е това усложнение?” – пита Саръилиев. Абсурдно е да се допусне, че мозъкът схванат в структурната му редукция като група клетки, атоми или електричество мисли. Ако са прави биолозите, че клетките в човешкия организъм, включително и мозъчните, постоянно се обновяват, то как тогава се съхранява паметта? Вероятно това е възможно, защото тя не се кодира в нервно-мозъчния апарат на човека, а се носи от неговия дух. И накрая, когато нашето мислене е потопено в абстракции, ангажирано с решаването на сложни математически задачи, нима то няма „самостойно съществуване” и развитие, а „отразява предмети и явления от материалния свят?”. Тази логика е неприемлива за Саръилиев. В Meditationes той стига до „добра working hypothesis” относно иманентното схващане, че: „Всичко става по-ясно, по-разбираемо когато се поставим на базата на дуализма, размесен с известна доза скептицизъм или по-добре агностицизъм”. Саръилиев предпочита картезианската – определяна от Бергсон като колеблива – позиция, вместо да последва своя университетски преподавател в схващането му за психическата основа на материалното – решение формално чрез допускане на логически необходимото. Но дори и недоизяснено в онтологическите си механизми, взаимодействието между дух и материя е факт и това отново го връща в сферата на епистемологията.

„Аз имам природата на дух” – категоричен е Саръилиев – и това хвърля достатъчно светлина върху решението му да определи своя реализъм като спиритуалистичен. Но защо нашият дух се „сношава” с материята? По-логично, според него, е да се допусне, че духът има нужда да познава материята, „защото трябва да се справя с нея”, отколкото да приемем лишеното от причинни основания допускане на марксизма за отражението като всеобщо свойство на материята, чрез което тя се самопознава. Как обаче дух и материя се „сношават”, при условие че са субстанциално различни? Предложеното от Д. Михалчев решение на проблема за знанието като „безотносително имане”, според Саръилиев, не работи задоволително. И той се връща към изпитаните още в Аристотелово време механизми на „образната” теория. Макар в същността си човекът да е дух, той разполага и с тяло, което може да бъде използвано като инструмент за познание. Нашите сетива предоставят на духа един дематериализиран „екстракт от реалността”, „картина на действителността”. Но това докосване на духа до материята през сетивата винаги остава външно, „повърхностно”, частично, непълно. Такъв е характерът и на природознанието, базирано върху сетивния наглед, защото в някакъв смисъл то е „подобрено сетивно познание”. Както сетивата не са способни пълно да регистрират всички явления в действителността, електромагнитните вълни например, така и науката, по образното сравнение на проф. Томсън, хвърля като мрежа своите методи на познание в „бурното море на действителността”, но в тази мрежа също не попада всичко от изследвания обект, а попадналото обявяваме за предмет на науката. Няма как предметът на науката, бидейки продукт от познавателната дейност на едно крайно същество да изчерпи безкрайността на битието като обект. В същото време непознатото ни кара да се питаме – принципно познаваемо ли е то или не? Освен това, възможни ли са изобщо някакви гаранции за основателността на нашето решение, каквото и да е то? Трябва да отчитаме и факта, че действителността постоянно се мени, а също и методите на познание. И накрая, нашето познание винаги е познание „човешко”, ние винаги знаем предмета такъв, какъвто е за нас и никога, какъвто е сам по себе си. Ето защо истините на всекидневието, науката, техниката са истини променливи, относителни. Този тип истини се раждат, развиват се, умират, превръщат се в неистини, което дава основание на Саръилиев да се обяви за агностик. Отношението ни към тях обаче, следва да бъде сериозно, тъй като ежедневно се убеждаваме в практическата им целесъобразност чрез знанието-в-опита. Единствено в редките случаи на интроспекция, когато духът ни, потопен в собствената си стихия, елиминира неудобството от „овъншностяването” на обекта и е възможно постигането на „философската”, т.е. на абсолютната истина, благодарение на прóсвета, което собственото ни битие-в-света разкрива към тайнствата на битието изобщо. Някъде тук нашият дух фиксира границата на иманентното и е хвърлен в тревога от проблемите на трансцендентното. „И за същността, и за първата причина, и за крайната цел, и за смъртта, и за след-смъртта духът копнее да има знание… В тази безпомощност човек обръща погледа си нагоре и търси божество, което да го подкрепи”. Следователно, три са типологизиращите битието реалности – „светът, ние хората и може би един върховен дух”. Три са и формите на нашия дух необходими за осмисляне на живота – философия, наука, религия.

Саръилиев е единственият българин, трайно свър­зал творческото си развитие с ценностите на английската философска традиция. За него Берлин и Берн са само меж­динни спирки по пътя му от Оксфорд и Кембридж през Па­риж към най-престижните университети в Новия свят – Харвард, Принстън и др. В психологичен и епистемологичен план той търси оптималния синтез на идеи и методи за оформя­нето на един подчертано активистки тип философски светог­лед, акцентиращ върху телеологичното в човешкото битие – хоризонт, отвъд който лежат похватите на некласическата рационалност. От тази гледна точка Саръилиев единствен измежду представителите на философската коле­гия у нас в своето време експлицитно поставя въпроса за толе­рантно преосмисляне на отношенията между науката и рели­гията в светлината на последните научни открития. Без да дава какъвто и да е повод за идеологически спекулации с фи­лософските му занимания, Саръилиев е оставил доста­тъчно свидетелства, че социалните му предпочитания са в полза на класическия либерализъм.

В критическата литература върху делото на Саръилиев – особено тази от марксистки автори, се застъпва тезата, че той е посредник при усвояването или представител на бергсонизма и прагматизма в България. Тя е неточна и некоректна, доколкото приближаването към собственото му разбиране на философията, предполага посочване на екзистенциален център на синтез, в чието аксиологическо поле плуралистично зададените философеми търсят свое­то място.

Главният принос на Саръилиев към българската философска култура е разясняването и популяризирането на идеите на „прагматизма” в страната, като макар той да не е първият заел се с тази задача, единствен е могъл да я реши като представи това мисловно направление от първа ръка. Общите места в бърклианството и прагма­тизма явно са го интересували още при първия му престой в Англия, щом в уводната статия към превода на „Принципи­те” пише: „Една мисъл е приемлива, даже ако няма теорети­чески смисъл, ако тя има практическо значение; в това Бакле е предшественик на съвременния англо-американски прагматизъм”. При формирането на възгледа си за родови­те идеи Саръилиев прибягва до конструктивните въз­можности и на прагматизма. Това не остава незабелязано от Д. Михалчев, който в рецензията си за книгата на Саръилиев по темата сочи като мост между прагматизма и бърклианството идеята, че и при най-от­влечените умствени спекулации познанието, в крайна смет­ка, се поставя в служба на действието.

Второто посещение на Саръилиев в Англия и осо­бено специализацията в САЩ поставят прагматизма в центъ­ра на академичните му занимания. Въпросите, останали без задоволителен отговор след „прощудирането” на съчинения­та, той обсъжда с живия класик на прагматизма Фердинанд Шилер, за което свидетелства кореспонденцията между тях. През 1933 г. в сп. „Училищен преглед” Саръилиев публикува изследването си върху принципа на Ч. Пърс, а година по-късно отпечатва и студия, посвете­на на У. Джеймс. Прибавените към тях текстове за Ф. Шилер, Дж. Дюи, заключение, приложение и библиография до­оформят съдържанието на монографията Прагматизмът, публикувана през 1938 г. Оттук насетне всяко споменаване на прагматизма в българската философска култура ще се асоциира с тази кни­га, тъй като тя е етапна за рецепциите на прагматизма у нас. Нещо повече, и до днес родната философска култура не разполага с по-компетентно написано изследване върху прагматизма. В числото на представените ав­тори са подбрани „бащите” на прагматизма. Изграденото при историческа и логическа проблемна приемственост из­ложение следва сбито и ясно на минимална дистанция ин­терпретирания оригинал. Този труд предлага критичен обзор на основните теории за истината от гледна точка на прагматизма; очертава европейските проекции на доктрина­та; съдържа библиографски преглед, който и днес заслужава внимание. Съчинението на Саръилиев може да бъде използвано и като чувствителен индикатор за развоя на епистемологичната проблематика относно истината в диалогичното поле на националната философска култура между войните. В „Заключение”-то на книгата Саръилиев резюмира възраженията си срещу прагматистката теза за истината, отнасящи се до: ползата и верифицируемостта като белег за истинността на всяка идея; твърдението, че истината е дело на човека; неприложимостта на прагматистка­та гледна точка към ретроспективните истини и т.н. Бележките са отглас от дебата на тема „прагматизъм” в англоезичната философия. Саръилиев е убеден, че няма универсално приложима процедура за ус­тановяване валидността на различните твърдения. Прагма­тизмът дава едно от възможните решения и Саръили­ев си поставя за задача да установи границите на приложимостта му. Той допуска, че критерият за истината има синтетичен, а не аналитичен характер и обещава в бъдещ свой труд да осъществи синтеза на познавателните възможности, предла­гани от основните теории за истината – кореспондентна, кохерентна, интуитивна и прагматистка. Намерението остава неосъществено, но предизвикателството към философската ни колегия е отправено.

В края на живота си в своите Meditationes Саръилиев препотвърждава своята базисна жизнена интуиция, от която тръгва мисълта му, че духът ни е орисан с неутолим порив да „обладава” неизбродимите дълбини на безкрая, въпреки породения от съзнанието за крайността на собственото ни земно битие трагизъм. В тези бележки той често се връща към теми, които вече е разисквал в своето творчество: за природата на познавателния процес; за мястото на интелекта и интуицията в него; за отношението на волята към интелекта; за множествеността на истината с оглед изявяващите я форми на духа и пр. Сбито коментира заявени, но неосъществени изследователски намерения (относно проблема за истината); поставя нови акценти (в онтологичен план предпочита принципа на дуализма); прецизира или коригира обнародвани по преди тези и оценки (за предмета на философията като наука например). Тези бележки в едър щрих „отсичат” профила на спиритуалистичния реализъм върху философските търсения от първата половина на века. По правило те функционират като дистанциращи жестове, било към идеи на Бъркли, Бергсон, Джеймс или Брадли, било към ремкеански или марксистки тези. Meditationes се оказват и чувствителен индикатор за набора проблеми и стилистични форми, в които се възпроизвежда националната ни философска култура през 60-те години на века. В центъра на философския интерес продължават да стоят въпросите на епистемологията, а дебатът между ремкеанството и марксизма от 40-те години вече е задал „стандарта” в нейната проблемна област – „непредубеденост” в изходната точка на философския анализ; концептуализиране, емпирично положено предимно върху екзистенциалния опит на изследователя; инструментариум и стилистика заимствани от традицията на класическия тип рационализъм. Но Meditationes регистрират и настъпилите промени в резултат на социокултурните трансформации между 1944-1947 г. Диалогичното поле във философията вече е идеологически маркирано, по същество елиминирано и сведено до марксистката парадигма, в чиято светлина единствено могат да се коментират философски текстове. Под въпрос е поставена автентичността на философстването като модус на човешко съществуване. Особено болезнено това се чувства в областта на „практическата” философия, на етиката. Подложена на мощни обществено-политически и икономически конюнктурни въздействия, съвестта се релативира и губи функциите си на морален регулатив. Саръилиев дори разсъждава върху опасността тя да изчезне в „бъдещото общество”, бидейки бреме за притежателя си „в борбата за съществуване”. Макар и да не познава марксизма от първа ръка, а по-скоро да има предвид неговия „брошурен” вариант, Саръилиев доста точно улавя дискусионните пунктове в доктрината. Той „допълва” епистемологичното в същността си Лениново определение за материята; с препратка към Конт и Ренан „затваря” в теоретичния мащаб на ХІХ в. решението на проблема за ролята на идеите в историята; на утопичния експеримент за изграждане на безкласово общество като решение на социалния проблем противопоставя упованието във възможностите на науката да „избави човечеството от мъчителното съществуване, което то в голямата си част води”.

Саръилиев с ирония коментира метаморфозите на идеологическата догма за класово-партийния характер на всяко научно знание. При констатацията, че теоретиците-марксисти менят схващанията си относно класово-партийния характер на науката съобразно мнението на политико-идеологическия авторитет (в случая Сталин), той с насмешка заявява: „…по ум аз стоя много по-високо, отколкото всички марксисти в София и не само в София”. Отделените в текста редове за обвинилия го някога в еклектизъм Д. Михалчев завършват с думите: „Само може да се съжалява, че един толкова надарен човек в своето прекомерно възхищение пред Ремке е стигнал толкова далече, че се е отказал от легитимната амбиция да остави след себе си оригинални произведения”. И в двата случая той декларира отказ да пожертва интелектуалната си свобода не само в името на който и да било политико-идеологически авторитет, но и на какъвто и да било друг човешки авторитет. Свободата да мислиш със собствената си глава в съгласие със собствената си съвест, това е предусловието на всяко автентично философстване, неоспоримо достойнство на всеки интелектуален опит.

Основни съчинения

Въведение //Бакле, Дж. 1914, Трактат за принципите на човешкото знание, София: „Гражданин”, с. 9-67; Родовите идеи (Психологически и метафизически етюд), София: Царска придворна печатница, 1919, 189 с. (2 изд. София, 1928, 228 с.); За волята (Психологически и метафизически етюд), Ч. 1, София: Царска придворна печатница, 1920, 192 с.; Съвременната наука и религията (Отговор на една критика), София: „Художник”, 1932, 50 с.; Етюди върху прагматизма. Чарлс Пьорс и неговият принцип //Училищен преглед, кн. 6, 1933, с. 723-736; Етюди върху прагматизма. Прагматизмът на Уилиъм Джеймс //ГСУ-ИФФ, Т. ХХХ, С., 1933/34, с. 1-42. Някои неясноти във философията на Бергсон //ГСУ-ИФФ, кн. ХХХ, 1933/34, с. 1-10; Прагматизмът. Принос към историята на съвременната философия, София: Царска придворна печатница, 1938, 267 с. (2 изд. София: НБУ, 2002, 288 с.); Записки по история на най-новата философия (Конт-Бергсон), София: „Литопечат”, 1941, 249 с.; История на философията: Кант (по лекциите), София: Софийски държавен университет, 1943, 166 с.; Сократ, София: Университетска печатница, 1947, 276 с.; Усилието да узнаваш, София: НБУ, 2004; Meditationes (1.IV.1952-29.V.1955), София: НБУ, 2005 /127 с./; История на английската философия //Философски алтернативи, 2007, бр. 6, с. 57-70; Аристотел, София: ИЦ „Боян Пенев”, 2013, 116 с.

Оценъчни текстове

Банков, К. 2004, Проф. Иван В. Саръилиев, езикът и семиотиката //Саръилиев, И. Усилието да узнаваш, София: НБУ, 2004.

Бънков, А. 1966, Развитие на философската мисъл в България, София: „Наука и изкуство”, с. 438-445,

Дарковски, К. 1965, Към въпроса за влиянието на прагматизма върху българската буржоазна философия //Известия на Института по философия при БАН, Т. XI, 1965, с. 265-295.

Денкова, Л.; Захариев, Я. 2004, „Сократ” на проф. Иван Саръилиев //Саръилиев, И. Усилието да узнаваш, София: НБУ.

Захариев, Я. 2003, Необичайният превод на една статия от Иван Саръилиев (Философско разследване на едно обгърнато в тайнственост име) //ИЗВЕСТИЯ на Хуманитарния департамент в МГУ „Св. Иван Рилски”, Т. 3, с. 53-59.

Захариев, Я. 2005, Философът и луната //Саръилиев, И. Meditationes, София: НБУ, с. 15-32.

Захариев, Я. 2012, Философия и биография, София: НБУ, 175 с.

Михалчев, Д. 1929, „Иван В. Саръилиев: Родовите идеи” //Философски преглед, кн. 5, с. 573-579.

Михалчев, Д. 1939, Прагматизмът като ново учение за истината //Философски преглед, кн. 5, с. 474-530.

Младенов, И. 1997, Иван Саръилиев – първият български прагматист //Демократически преглед, лято 1997.

Mladenov, I. 2002, Ivan Sarailiev – a bulgarian contribution to the origin of pragmatism in Europe //Саръилиев, И. Прагматизмът. Принос към историята на съвременната философия, София: НБУ, с. 282-288.

Стаматов, А. 2002, „Прагматизмът” и българската философска култура //Саръилиев, И. Прагматизмът. Принос към историята на съвременната философия, София: НБУ, с. 5-14.

Стаматов, А. 2005, Meditationes – жажда за облик //Саръилиев, И. Meditationes, София: НБУ, с. 5-14.

Ташев, А. 2013, Прагматизмът и Иван Саръилиев. Към корените на семиотичното мислене в България, София: АИ „Проф. Марин Дринов”&УИ „Св. Климент Охридски”, 252 с.

Атанас Стаматов