Атанас Илиев[1]
Има ли философски живот у нас? Ако под „философски живот” разбираме философско творчество, което се отлива в нови и оригинални философски системи, трябва да признаем, че такова още нямаме. Липсват ни предпоставките, които са необходими, за да стигнем до този етап от развоя на философската мисъл. Преди всичко, липсва ни необходимата философска култура. Една нова философска система, колкото и да изглежда оригинална, е плод на колективни усилия: тя предполага редица опити да се разрешат едни или други философски проблеми, редица прозрения и догадки, които зреят в съзнанието на по-събудените членове на обществото, редица критики на предидущите системи. Създателят на нова философска система обикновено дава израз на един нов дух, който е вече зароден в обществената психика. Неговата мисъл се оплодява от идейната атмосфера на обществото, в което живее.
У нас още липсват тия предпоставки за философско творчество. Но не липсват предпоставки за приобщаване към плодовете на западната философска мисъл по пътя на едно ново изживяване, в което се отразява духът на нашето общество, не липсват предпоставките на едно критично отношение към тия плодове, което подготвя почвата на мечтаното оригинално творчество.
Първите философстващи умове у нас бяха заети изключително с насаждане на философска култура в по-широки или по-тесни среди от нашето общество. Характерна черта на тяхната дейност бе стремежът им да останат настрана от борбите, които се водеха на Запад между отделните философски школи и течения. Като изключим представителите на историческия материализъм, чиято главна задача бе да използват философската теория за социално-практически цели, българските философи дори не си позволяваха лукса да се присъединяват към една или друга от западните школи. Те бяха преди всичко преподаватели по философия и тяхната дейност трябва да се преценява от това гледище. Тази дейност обаче изигра своята важна мисия за пробуждането на философския дух сред нашето общество: без нея не би било възможно критичното отношение към западната философия, за което споменахме по-горе.
Д-р Кръстьо Кръстев, Иван Георгов и Никола Алексиев стоят на най-предната линия във философията ни през тази епоха. Те разнищваха философските системи на чуждите автори, сравняваха, съпоставяха, изясняваха техните идеи. Най-младият от тях – Никола Алексиев, който падна в борба за родината през Балканската война, сигурно не щеше да остане върху този етап на философска дейност, но той нямаше време да разгърне всички възможности на своята богато надарена природа.
Вторият етап от развоя на философската мисъл у нас се характеризира със стремежа на българските философи да се вживеят в една от създадените в чужбина философски системи и да погледнат критично на всички останали системи, като ги пречупят през призмата на заетото вече гледище. Проникновеното вживяване в мисълта на избрания философ представяше, безспорно, нов и ценен елемент във философския живот на нашата интелигенция: на този елемент се дължеше необикновеното раздвижване на духовете у нас във връзка с един или друг философски проблем. Всеки философски читател се смяташе задължен „да се определи” и да се подреди към лагера на една от философските школи. Настъпи епохата на критики и полемики, на емоционално обагрена мисъл, която разгаря интереса към абстрактни разсъждения.
Този етап от философския размисъл у нас започна със завръщането на Димитър Михалчев от специализацията му в Германия, гдето той бе школувал в Грайсвалд при Йоханес Ремке. Думата „школувал” тук не изразява точно отношението на Михалчев към философията на Ремке, защото той бе асимилирал тази философия до пълно идентифициране с нея: тя бе станала негова собствена, бе „кръв и плът” от неговото същество. При това той я бе динамизирал със своя собствен дух, бе намерил най-прегледния, най-ясен и най-убедителен начин на нейното излагане. Поради това мнозина останаха разочаровани след прочитането на Ремкевите съчинения: оказваше се, че в лекциите на Михалчев има повече живот, по-ясно изразена тръпка на творческо изживяване. Това бе вече нещо съвсем ново за философския живот в нашата страна и ефектът от него бе неотразим.
Не липсваха възражения срещу развиваните от Михалчев възгледи. Иван Георгов бе изтъкнал със свойствената си разсъдливост, че Михалчев опростява някои от основните философски въпроси, че заобикаля, без да разреши, известни философски затруднения, които са „спъни-камъкът” на съвременната философия. Представителите на материализма (начело с Димитър Благоев) също не бяха доволни от Михалчев, който бе техен опонент още преди да замине за Германия. Но какво значение можеха да имат теоретичните несъгласия пред обаянието от феноменалната дарба на Михалчев да хвърля искрата на творческо изживяване в душите на своите слушатели, да излага възгледи, които не изглеждаха усвоени от книги, а пресъздадени в някакъв спонтанен процес на приобщаване към мисълта на Ремке, в някакъв процес на динамично сътрудничество, при което не виждаш къде свършва мисълта на Михалчев и откъде почва тази на Ремке. При това този процес на вживяване бе повеля за новата епоха, в която встъпваше развоят на българската философска мисъл.
Примерът на Михалчев обаче не бе последван от неговите преки ученици. Нито един от тях не успя да се издигне до динамизираното ремкеанство на техния учител. Никола Илиев, което се бе заел да популяризира ремкеанството, не успя да прибави нищо към реномето на това течение у нас. Разнищвайки идеите на Ремке, той изпадна в тона на преподавателите по философия през първия етап от развоя на българската философска мисъл, без да притежава широтата на техните познания и вместо да изпише вежди, извади очи. От неговите философски писания можеше да се заключи, че всяко отклонение от идеите на Ремке води към някакъв смъртен грях. Едностранността, присъща на твореца, понеже чрез нея той стига до вдълбочаване в онази страна от действителността, върху която е спрял своя поглед, се оказа неизвинима за обикновения коментатор.
По-последователни на Михалчевия пример бяха ония наши философи, които се очертаха като теоретически противници на Михалчев. Почувствали нуждата от вживяване и претворяване на съществуващите философски школи, те продължиха делото на Михалчев, като пренесоха и развиха на наша почва идеите на по-главните съвременни философи. Така възникна у нас емпирично течение в духа на Вунтовата школа, представено от Спиридон Казанджиев; интуитивно течение в духа на Бергсоновата философия, представено от Иван Саръилиев, Емануил П. Димитров, Иван Йотов и пишещия тези редове; психоаналитично течение, представено от Иван Кинкел, Младен Николов и Любен Русев; натурфилософско течение, представено от Асен Златаров, Стефан Консулов, П. Петков и др. Към тия течения трябва да прибавим и обновената школа на историческия материализъм, представена от Тодор Павлов, който използва опита на строящия се социализъм в Съветския съюз за обогатяване културната идеология на тази школа с нови идеи.
Всички тия течения, макар и различни (а някои от тях и противоположни) по идеи и методи, създадоха необходимата ориентировка на българския философски читател, за да проникне в сложната проблематика на съвременния философски живот. Идейната атмосфера, в която живее днешната наша интелигенция, атмосфера, в която се кръстосват светлините на различни философски прожектори и мълниите на различни обществени и народни сътресения, е вече достатъчно назряла за една вдълбочена критика на съществуващите философски системи.
Интересно е да се отбележи фактът, че повечето от представителите на споменатите философски течения у нас не се задоволяват да излагат представляваните от тях системи, но правят и сериозни опити за критично отнасяне към тях. Други използват идеи от чужди школи за разрешаването на едни или други по-специални въпроси, върху които са се натъкнали по пътя на своя размисъл. Материалисти използват органистичното схващане за душевния живот, което бе родено в системите на някои идеалисти, и се опитват да го свържат с диалектическия метод на изследване, а идеалисти и дуалисти правят завой към материалистическо схващане на социалните явления.
В тая атмосфера на критицизъм обаче остана едно неизяснено понятие, което е наследие от по-ранната епоха на разглежданото по-горе вживяване в съществуващите философски системи. Това е понятието „еклектизъм”, с което се характеризира стремежът на някои философски умове да съединят идеи от различни философски системи. Под „еклектизъм” обикновено се разбира съединяване на несъвместими идеи и в този именно смисъл се обособи този термин в нашата философска критика. Мнозина от нашите критици обаче дори не се запитват дали са съвместими или несъвместими идеите, които са намерили подслон в мисълта на един автор. Щом тия идеи са родени под различен покрив, това за тях е вече доказателство за философски еклектизъм. Ако си се приобщил към Бергсон или към Ремке, или към Вунт, длъжен си да следваш начертания от тях път!
Това заключение е пакостно за развоя на критичния дух в нашата страна. Примерът на Съветския съюз, откъдето бяха изгонени много автори, за да бъдат след това отново въведени и дори поставени на пиедестал, е твърде назидателен в това отношение.
Новата епоха, която настъпва в развоя на българската философска мисъл, следователно, налага да се изясни преди всичко смисълът на термина „еклектизъм”, който все още ни придържа към епохата, която отминава.
[1] Статията е публикувана в „Литературен глас”, 1941, № 513, като е препечатана в сп. „Философски алтернативи”, 2010, бр. 6.
